03 第三章

第三章

§3. 他接著闡明了聖子永恆的受生，以及祂的本質與生祂者的不可分離的同一性，並將猶諾米烏的愚蠢比作玩沙的孩童。

然而，由於他在接下來的論述中，積極地散發著他那令人作嘔的嘗試的惡臭，他試圖證明獨生神「曾不存在」，因此，既然我們對此的看法已透過先前的論證闡明得相當清楚，我們就不再讓我們的論證也陷入同樣的糟糕境地，除非或許補充這一點並非不合時宜，這是從眾多論點中選取出來的。他說（有人曾評論說：「未受生的屬性與父的本質同樣相關聯[1]」），「這個論證的步驟與它在聖子案例中得出結論的步驟相似。」正統教義顯然因其對手的攻擊而得到強化，即我們不應認為未受生或受生與本質[2]是同一的，而是這些屬性固然應在主體中被思考，而主體在其恰當的定義中是這些屬性之外的某物，並且由於在主體中沒有發現差異，因為「受生」與「未受生」的差異與本質無關，也不影響本質，因此必然得出結論，本質在兩位格中必須被允許是沒有變化的。此外，除了已經說過的，我們還要探究這一點：他所說的「受生」與父是異質的，是何種意義？他是將其視為本質還是運作？如果他將其視為運作，那麼它顯然與其結果和其作者同樣相關聯，正如在各種生產中，人們可以在產品和生產者身上看到同樣的運作，它出現在效果的產生中，並且不與其創造者分離。但如果他將「受生」稱為與父的本質分離的本質，承認主由此而來，那麼他顯然將此置於父的地位，就獨生子而言，這樣在聖子身上就構想出兩位父，一位是徒有其名的父，他稱之為「未受生者」，與受生無關，另一位是他稱之為「受生」的，對獨生子扮演著父的角色。

這甚至比我們自己的論證更能透過猶諾米烏自己的陳述來證明。因為在接下來的論述中，他說：「神，既然是無受生的，也先於受生者而存在。」再往前一點，他說：「因為祂的存在源於受生，所以在祂受生之前並不存在。」因此，如果父與受生無關，並且如果聖子從受生中獲得祂的存在，那麼父在聖子的存有方面就沒有任何行動，並且與受生完全沒有關聯，而聖子卻從受生中獲得祂的存在。那麼，如果父與聖子的受生是異質的，他們要麼為聖子捏造另一個以「受生」為名的父，要麼在他們的智慧中將聖子說成是自生自受的。你看這個人的心智混亂，他在自己的論證中處處向我們展示他的無知，他的褻瀆如何漫遊在許多道路上，或者說在沒有道路的地方，沒有任何可靠的引導而達到其目標；正如人們在嬰兒身上所看到的，當他們在孩童般的遊戲中用沙子模仿建造房屋時，他們所建造的並非按照任何計劃，也不是按照任何藝術規則來模仿原物，而是首先隨意地、愚蠢地建造一些東西，然後才商議該如何稱呼它——我從我們的作者身上看到了這種洞察力。因為在按照他腦海中首先出現的想法，像一堆沙子一樣堆砌起不敬虔的詞語之後，他開始四處尋找他那難以理解的褻瀆的去向，這種褻瀆是從他所說的話中自發地產生出來的，沒有任何理性的連貫性。因為我不認為他最初提議將受生髮明為一個實際的存有，在聖子的本質中取代父的地位，也不認為將父視為與聖子的受生異質是我們這位修辭學家的計劃的一部分，也沒有故意引入自生自受的荒謬。但所有這些荒謬都是我們的作者不假思索地發出的，因此，就這些而言，這個如此犯錯的人甚至不值得多加駁斥，因為他，借用使徒的話說，「也不知道自己所說的是甚麼，所論定的是甚麼[3]。」

「因為祂的存在源於受生，」他說，「在受生之前並不存在。」如果他這裡用「受生」一詞指父，我同意他，沒有異議。因為人們可以用兩種說法表達同一件事，要麼說亞伯拉罕生了以撒，要麼說亞伯拉罕是以撒的父親。既然作父親與生養是同一件事，如果有人將詞語從一種說法轉移到另一種說法，父性將被證明與受生是同一的。因此，如果猶諾米烏所說的是：「祂的存在源於父，在父之前並不存在」，這個陳述是正確的，我們也贊同。但如果他在這句話中又回到我們之前所說的那個受生，並且說它與父分離但與聖子相關聯，那麼我認為花時間考慮這種難以理解的說法是浪費時間。因為無論他認為受生是一個自存的客體，還是他透過這個名稱在思想上被帶到一個沒有實際存在的事物，我至今未能從他的語言中找出答案。因為他那流動而無根據的論證同樣適用於這兩種假設，根據思考者的想像而傾向於一邊或另一邊。

腳註

腳註

[1] 據推測，如果這段引自未知作者的引文完整，它將是：「正如受生的屬性與聖子的本質相關聯。」 [2] 如果未受生的屬性「與」本質相關聯，它顯然不可能是本質，正如猶諾米烏在其他地方所主張的：因此，他在此採用的短語承認了聖貴格利在這一點上的立場。 [3] 提摩太前書一章7節。