09 名稱、數目與諸世代

09 名稱、數目與諸世代

尼撒的貴格利：《回應歐諾米第二卷》 但大多數人或許會認為這與我們目前的探討相去甚遠。然而，沒有人會認為這與我們的主題不符：許多人認為自己無法理解的事物，神也同樣無法理解，以及任何超出他們自己認知範圍的事物，也超出神的能力。既然我們以數字來衡量數量，而數字不過是單位的組合，以複雜的方式增長為多數（因為十是藉著單位的組合達到這個數值的單位，而百又是由十組成的單位，同樣，千是另一個單位，以此類推，萬是藉著乘法形成的另一個單位，一個是由千組成，另一個是由百組成，我們將所有這些歸於其底層類別，以表示所計數事物的數量），因此，為了讓聖經（Holy Scripture）教導我們神無所不知，它告訴我們星宿的數目是由祂數點的，並非如我所描述的那樣進行數點（因為誰會如此單純地認為神藉著奇數和偶數來認識事物，並藉著將單位組合起來構成總數呢？），而是，既然在我們自己的情況下，數量的精確知識是藉著數字獲得的，我說，為了讓我們被教導，對於神而言，萬物都包含在祂智慧的知識中，沒有任何事物能逃脫祂細微的認知，因此，聖經將神描繪為「數點星宿」，藉著這些話勸告我們理解這一點，即我們不可想像神藉著人類知識的尺度來注意事物，而是萬物，無論多麼不可理解，多麼超越人類理解，都包含在神智慧的知識中。因為星宿因其眾多而無法數點，就我們人類的觀念而言，聖經（Holy Scripture）從部分教導整體，說它們是由神數點的，證明了我們所不知道的事物中，沒有一件能逃脫神的知識。因此，聖經說：「誰數點星宿的數目」，當然不是指祂事先不知道它們的數目；因為祂自己所創造的，祂怎會不知道呢？既然宇宙的統治者不可能不知道包含在祂權能中的事物；這權能包含著諸世界。那麼，祂為何要數點祂所知道的呢？因為用數字衡量數量是那些需要資訊的人的職責。但那在萬物被創造之前就已知萬物者，不需要數字作為祂的資訊來源。但當大衛說祂「數點星宿」時，顯然聖經是按照我們的理解，以這種語言來教導我們，象徵性地說明我們所不知道的事物，神都精確地知道。那麼，正如聖經說祂數點，儘管祂不需要任何算術過程來獲得對受造物的知識，同樣，先知也告訴我們祂一一稱牠們的名，我想，這並不是指祂藉著任何口頭發聲來做。因為，如果這意味著我們自己常用的這些名稱是由神應用於星宿的，那麼這種語言將導致一種對神而言極其不配的觀念。因為，如果有人承認這些名稱是由神應用於星宿的，那麼必然會得出結論，希臘偶像神的名稱也是由祂應用於星宿的，我們必須將所有關於這些星宿名稱的神話歷史故事都視為真實的，彷彿神自己認可了它們的說法。這樣，將天空中七大行星分配給希臘偶像，將使那些在這方面犯錯的人免受責備，如果人們相信這樣的安排是神的旨意。這樣，獵戶座（Orion）和天蠍座（Scorpion）的寓言將會被相信，還有關於阿爾戈號（Argo）、天鵝座（Swan）、天鷹座（Eagle）和天狗座（Dog）的傳說，以及阿里阿德涅（Ariadne）王冠的神話故事。此外，如果歐諾米烏斯認為大衛說這些名稱是神賦予的，那麼這將為假設神是黃道十二宮名稱的發明者鋪平道路，這些名稱是根據星座中某些想像的相似性而設計的。

既然將神視為這些名稱的發明者是荒謬的，以免連這些偶像神的名稱似乎都源於神，那麼最好不要不加查究地接受所說的，而是也要根據數字所告知的事物類比來理解其意義。既然我們稱呼一個我們熟悉的人的名字，證明了我們知識的準確性，那麼這裡教導我們的是，那以祂的知識包羅萬有者，不僅理解總量的總和，而且對構成總和的單元也有精確的知識。因此，聖經（Scripture）不僅說祂「數點星宿的數目」，而且說「祂一一稱牠們的名」，這意味著祂精確的知識延伸到最微小的部分，祂知道關於它們的每一個細節，就像一個人藉著名字認識一個他熟悉的人一樣。如果有人說神賦予星宿的名稱是不同的，是人類語言所不知道的，那麼他便遠離了真理。因為如果星宿有其他名稱，聖經（Holy Scripture）就不會提及希臘人常用的那些名稱，以賽亞書說[113]：「那造昴星（Pleiads）、參星（Hesperus）、北斗（Arcturus）和南方的密室（Chambers of the South）的」，約伯記也提到獵戶座（Orion）和亞瑟羅（Aseroth）[114]；由此可見，聖經（Holy Scripture）為了教導我們，採用了常用的詞語。因此，我們在約伯記中聽到亞瑪爾提亞的角（Amalthea’s horn）[115]，在以賽亞書中聽到塞壬（Sirens）[116]，前者藉著希臘人的觀念來命名豐盛，後者藉著塞壬的形象來代表聽覺所帶來的愉悅。那麼，正如在這些情況下，受默示的聖言為了聽者的益處，使用了來自神話傳說的名稱，同樣，在這裡，它也自由地使用了人類想像賦予星宿的稱謂，教導我們，凡在人中間被命名的萬物都源於神——是事物，而非其名稱。因為聖經沒有說「誰命名」，而是說「誰造昴星、參星和北斗」。那麼，我想，我所說的已經充分表明，大衛支持我們的觀點，藉著這句話教導我們，並非神給星宿命名，而是祂對它們有精確的知識，就像人一樣，他們對那些因長期熟悉而能叫出名字的人有最確定的知識。

如果我們闡述大多數解經家對詩篇作者這些話的看法，那麼歐諾米烏斯（Eunomius）對這些話的看法將會被證明更加愚蠢。因為那些最仔細查考受默示聖經（inspired Scripture）意義的人宣稱，並非所有受造之物都值得神數點。因為在曠野餵飽眾人的福音記載中，婦女和兒童不被認為值得數點。而在以色列人出埃及的記載中，只有那些達到可以拿起武器對抗敵人、行英勇之事年齡的人才被列入名冊。因為並非所有事物的名稱都適合由神的口說出，數點只針對那些純潔和屬天的事物，這些事物因其崇高的地位而保持純潔，不與黑暗混雜，被稱為星宿，而命名只針對那些同樣因其原因而值得被記錄在神的石版上的事物。因為祂論到祂的敵人說：「我必不提他們的名稱在我的嘴唇上[117]。」

但主賜給這些星宿的名稱，我們可以從以賽亞書的預言中清楚得知，其中說：「我曾憑你的名召你；你是屬我的[118]。」因此，如果一個人使自己成為神的產業，他的行為就成為他的名字。但這就隨讀者所願了。然而，歐諾米烏斯（Eunomius）在他先前的陳述中補充說，創造的開端證明了神將名稱賦予祂所創造的事物；但我認為重複我已經充分闡述的調查結果是多餘的；他可以任意解釋「亞當」（Adam）這個詞，使徒告訴我們，這個詞預言性地指向基督（Christ）[119]。因為沒有人會如此癡迷，當保羅藉著聖靈（Spirit）的能力向我們揭示了隱藏的奧秘時，還會認為歐諾米烏斯是更值得信賴的神聖事物解釋者——這個人公然駁斥受默示見證的話語，並藉著他對這個詞的錯誤解釋，試圖證明各種動物並非由亞當命名。我們也應當略過他那些傲慢的言辭、無味的粗俗、污穢噁心的口舌，以及他慣常流利地談論我們的主是「撒稗子的」，以及「欺騙性的穀物外表，和瓦倫提努斯（Valentinus）的枯萎病，以及堆積在我們主心中的穀物」[120]：我們將以沉默掩蓋他其餘那些令人不快的言論，就像我們將腐爛的屍體埋入地下，以免惡臭傷害許多人一樣。讓我們繼續說我們剩下的話。因為他再次引用了我們主的一句話[121]，大意如下：「我們稱神為不朽壞的（indestructible）和未被生的（ungenerate），從不同的角度應用這些詞。因為當我們回顧過去的世代時，發現神的生命超越一切限制，我們稱祂為未被生的。但當我們將思想轉向未來的世代時，我們稱那無限的、無邊的、無止盡的為不朽壞的。那麼，正如那生命無止盡的是不朽壞的，同樣，那沒有開始的，我們稱之為未被生的，藉著觀念的能力來表達這些事物。」

那麼，我將略過他討論這些事情之前所用的辱罵，例如他使用「種子變異」、「播種的教師」、「不合邏輯的譴責」等詞語，以及他用他那污穢的舌頭所敢於發出的任何其他誹謗。讓我們轉向他試圖藉著他那惡意的指控來確立的觀點。他承諾要證明我們說神本性上並非不朽壞的。但我們只認為那些可以加添或減去其本性的事物是與其本性無關的。然而，對於那些若無其事就無法在心智中被構想的事物，任何人怎能被指控將其本性與自身分離呢？那麼，如果我們歸於神的不朽壞是外來的，並非一直屬於祂，或者可能不再屬於祂，那麼他的惡意攻擊或許是合理的。但如果它始終如一，而我們的論點是，神永遠是祂所是，祂不藉著屬性的增加或添加而接受任何東西，而是在任何被構想和稱為美好的事物中始終如一，那麼我們為何要被誹謗，說我們沒有將不朽壞歸於祂的本質呢？但他假裝他的指控是基於我已經引用的巴西流（Basil）的話，彷彿我們藉著世代來賦予神不朽壞。現在，如果我們的陳述是由我們自己提出的，我們的辯護或許會顯得可疑，彷彿我們現在想要修改或證明我們任何有問題的表達。但既然我們的陳述是從對手的口中取出的，我們還有什麼比我們對手自己的證據更能證明其真實性呢？那麼，歐諾米烏斯（Eunomius）為了損害我們而抓住的陳述是怎麼回事呢？他說，當我們將思想轉向未來的世代時，我們稱那無限的、無邊的、無止盡的為不朽壞的。歐諾米烏斯是否將這種歸因視為等同於賦予呢？然而，誰對現有用法如此陌生，以至於不知道這些表達的確切含義呢？因為賦予者是擁有某物而他人沒有的人，而歸因者是藉著名稱來指稱他人所擁有的。那麼，我們的真理導師為何不為他那明顯惡意的指控感到羞恥呢？但正如那些因疾病而失明的人，在有視力的人面前行為不雅，以為自己看不見的事物，那些視力完好的人也看不見，我們的敏銳而機智的對手也是如此，他以為他的聽眾也患有與他一樣的真理盲目症。誰會如此愚蠢，不將他惡意攻擊的詞語與他自己的指控進行比較，並藉著並排閱讀來發現作者的惡意呢？我們的陳述歸因不朽壞；他卻指控它賦予不朽壞。這與我們的陳述有何關係？每個人都有權利根據自己的行為受審，而不是為他人的行為受責備；而在目前這個案例中，當他指控我們，並將他的惡意指向我們時，實際上他只是在譴責他自己。因為如果賦予神不朽壞是應受譴責的，而這除了他自己沒有人做，那麼我們的誹謗者不就是他自己的控告者，攻擊他自己的陳述而不是我們的嗎？至於「不朽壞」（indestructibility）這個詞，我們主張，正如那無止盡的生命被正確地稱為不朽壞的，同樣，那沒有開始的被正確地稱為未被生的。然而，歐諾米烏斯卻說，我們只是藉著世代來賦予祂對所有受造物的首要地位。

我默然不語地略過他那將獨生神降格至與一切受造物同等，簡言之，不給予神的兒子任何比受造物更高榮耀的褻瀆。然而，為了我那些更具智慧的聽眾，我將在此舉一個他那瘋狂惡意的例子。他說，巴西流（Basil）藉著提及諸世代，將神的首要地位賦予萬物之上。這是何等難以理解的胡言亂語！人竟成了神的贊助者，並因諸世代而賦予神首要地位！這無根之詞的虛浮誇耀是甚麼？我們的導師只是簡單地說，神聖本質中超越諸世代可測量距離的一切，無論是向前或向後，都被賦予某些獨特的名稱，對於那位如使徒所言「無始無終」[122] 的主，這是為了讓觀念的區別能透過名稱的區別來標示。然而，就因為這個緣故，猶諾米烏（Eunomius）竟厚顏無恥地寫道，稱那在一切開始之前為「未生」（ungenerate），又稱那不受任何限制為「不朽」（immortal）和「不滅」（indestructible），是我們所賦予或借予的，以及其他諸如此類的胡言亂語。此外，他說我們將諸世代分為兩部分，彷彿他沒有讀過他所引用的話，又彷彿他是在對那些忘記他先前陳述的人說話。因為我們的導師說了甚麼？「如果我們審視創世之前的時間，如果我們在思想中穿越諸世代，反思永恆生命的無限性，我們就用『未生』這個詞來表達這個思想。如果我們轉向隨後的事物，並將神的存有視為超越一切世代，我們就用『無盡』或『不滅』這個詞來解釋這個思想。」那麼，這樣的解釋如何將諸世代一分為二呢？如果我們用這些可能的詞語和名稱來表示神的永恆，這永恆從任何角度看都是一樣的，在萬物中都是相同的，連續不斷的？因為人類生命從一個階段到另一個階段，從開始到結束不斷進展，我們在此的生命被分為過去和未來，一個是希望的對象，另一個是記憶的對象；因此，正如我們在可測量的範圍內理解過去和未來一樣，我們也將這個思想應用於神超越的本性，儘管這是不正確的；當然，並非神在祂自己的存有中留下任何間隔，或重新進入未來的事物，而是因為我們的理智只能根據我們的本性來構思事物，並用過去和未來來衡量永恆，在那裡，過去既不排除思想向無限和無窮的進展，未來也不告訴我們祂無盡生命的任何停頓或限制。如果我們是這樣思考和說話的，他為何不斷嘲諷我們將諸世代一分為二呢？除非猶諾米烏真的會堅持聖經也是如此，它以相同的概念表示神聖存有的無限性；例如，大衛提到「從亙古到永遠的國度」，摩西談到神的國度「超越一切世代」，因此我們兩者都教導我們，一切可想像的持續時間都被神聖本性所環繞，四面八方都被那位擁抱宇宙者的無限所限制。因為摩西展望未來，說「祂從世世代代直到永遠掌權」。而偉大的大衛，回溯過去，說「神是我們亙古以前的君王」[123]，又說「亙古以前的神必聽我們」。但猶諾米烏，憑藉他的聰明，拋棄了這些引導者，說我們將無始的生命說成一種，將無終的生命說成另一種，又說諸世代有各種差異，這些差異在我們對神的觀念中造成了分離。但為了避免我們的爭論變得冗長，我們將不加批評或評論地補充猶諾米烏在此主題上的勞動成果，這些成果因他為錯誤所展現的勤奮，足以使真理對有識之士更加顯明。

因為，他繼續他的論述，問我們「諸世代」是甚麼意思。然而，我們自己更可以合理地向他提出這樣的問題。因為是他聲稱知道神的本質，憑藉自己的權威定義了人所無法接近和理解的事物。那麼，讓他給我們上一堂關於諸世代本性的科學講座吧，他既然誇耀自己熟悉超驗之事，就不要如此猛烈地向我們這些無知的個體揮舞他回答中涉及的兩難困境的雙重危險，告訴我們，無論我們對諸世代持何種觀點，結果都必然是荒謬的。因為（他說）如果你們說它們是永恆的，你們就是希臘人、瓦倫廷派[124]和未受教導的[125]：如果你們說它們是受造的，你們就不能再將「未生」歸於神。這是多麼可怕、無可辯駁的攻擊！哦，猶諾米烏，如果某物被認為是受造的，我們就不再持守神「未生」的教義了嗎？那麼，你那關於「受造」和「未生」的微妙區別，你曾試圖藉此確立聖子本質與聖父本質的相異性，現在又到哪裡去了呢？因為從我們現在所受的教導來看，聖父在受造方面被審視時，本質並非不相似，事實上，如果我們持守祂的「未生」，我們就將祂貶為不存在；因為「如果我們將諸世代說成是受造的，我們就被迫放棄『未生』。」但讓我們審視他試圖迫使我們接受這種荒謬的論證力量。他說，當那些與神相比而無始的事物不存在時，那位與它們相比者也必然不存在。這是多麼堅固而壓倒性的掌控！這位摔跤手是如何將我們緊緊地抱住腰部，無法掙脫！他說神的「未生」是透過與諸世代的比較而加給祂的。是誰加給的？誰說對那位無始者，「未生」是透過與他物的比較而獲得的呢？在我們的任何著作中，都找不到這樣的話語或意義。我們的言辭確實有其自身的正當性，並且不包含任何被指控的內容；至於所說之話的意義，誰能比說話者本人更值得信賴地解釋呢？那麼，當我們談到神的生命超越諸世代時，我們不是更有資格說出我們的意思嗎？我們所說的，正是我們在先前的著作中已經說過的。但是，他說，與諸世代的比較是不可能的，因此，任何加添都不可能從中歸於神，他的意思是「未生」是一種加添。讓他告訴我們是誰做了這樣的加添。如果是他自己，他只是將自己的愚蠢歸咎於我們，變得可笑：如果是我們，讓他引用我們的話，然後我們就會承認他指控的力量。

但我認為我們必須略過這一點以及隨後的一切。因為這只是孩子們在沙灘上玩耍，開始建造房屋的瑣事。因為他寫了一部分段落，尚未完成，就表明同一生命是無始無終的，因此他急切地得出了我們自己的結論。因為這正是我們所說的；神聖的生命在其自身中是合一且連續的，無限且永恆的，絕不受任何限制其無限性的界限。至此，我們的對手將他的勞動和努力奉獻給我們所呈現的真理，表明同一生命在任何方面都沒有限制，無論我們是看它在諸世代之前的部分，還是看它在諸世代之後的部分。但在他接下來的評論中，他又回到了他舊有的混亂。因為在說同一生命是無始無終之後，他離開了生命的主題，將我們對神聖生命的所有觀念歸於一類，將一切統一起來。他說，如果生命是無始無終的，未生且不滅的，那麼不滅性和未生性將是同一回事，無始無終也是如此。他還為此補充了論證。他說，生命不可能合一，除非不滅性和未生性是相同的術語。這是我們朋友一個令人欽佩的「補充」。那麼，看來我們也可以用同樣的語言來談論神的公義、智慧、能力、良善以及所有這些屬性。那麼，讓每個詞都沒有其獨特的意義，而讓一個意義成為列表中每個詞的基礎，一種描述形式用於定義所有事物。如果你被要求定義「審判者」這個詞，就用「未生性」來回答；如果你被要求定義「公義」，就準備好用「非物質」來回答。如果被要求定義「不朽性」，就說它與憐憫或審判具有相同的意義。因此，讓神的所有屬性都是可互換的術語，沒有特殊的意義來區分彼此。但如果猶諾米烏如此規定，聖經為何徒勞地為神聖本性賦予各種名稱，稱神為審判者、公義的、有能力的、恆忍的、真實的、慈悲的等等呢？因為如果這些稱謂都沒有特殊的或獨特的意義，而是由於它們意義上的混淆而全部混雜在一起，那麼為同一事物使用這麼多詞語將是無用的，因為它們之間沒有意義上的區別。但誰會如此瘋狂，以至於不知道，雖然神聖本性，無論其本質是甚麼，都是簡單、統一、非複合的，並且不能以任何複雜的形式來審視，但人類的心智，在地上匍匐，埋葬在這地上的生命中，由於無法清楚地看到其所尋求的對象，以多種多樣的方式摸索那不可言喻的存有，從不單憑一種觀念來追逐這個奧秘。如果擺在我們面前有一條通往神知識的單一指定道路，那麼我們對祂的掌握確實會很容易：但事實是，從宇宙中顯現的技巧，我們得到了宇宙統治者技巧的觀念；從所行奇蹟的宏大規模，我們得到了祂能力的印象；從我們相信這個宇宙依賴於祂，我們得到了祂存在沒有任何原因的指示；又，當我們看到邪惡的可憎特徵時，我們掌握了祂自身對此的不可改變的純潔；當我們認為死亡的瓦解是最大的禍患時，我們立即將「不朽」和「不滅」之名賦予那位遠離所有此類觀念者：這並非我們將這些屬性的主題與它們一起分割，而是相信我們所思考的這件事，無論其本質是甚麼，都是「一」，我們仍然認為它與所有這些觀念有共通之處。因為這些術語並非以相反的方式相互對立，彷彿一個存在，另一個就不能在同一主體中並存（例如，生命和死亡不可能在同一主體中被思考）；而是與神聖存有相關的每個術語的力量都是如此，即使它有其獨特的意義，它也不意味著與其相關的術語對立。例如，「非物質」和「公義」之間有甚麼對立呢，即使這些詞的意義不一致：良善和不可見性之間又有甚麼敵意呢？同樣，神聖生命的永恆，儘管以「無盡」和「無始」的雙重名稱和觀念來表示，卻不會因這種名稱的差異而一分為二；也不是一個名稱與另一個名稱的意義相同；一個指向沒有開始，另一個指向沒有結束，然而，由於應用於它的實際術語的這種差異，在主體中並沒有產生分裂。

這就是我們的立場；我們的對手，關於這個術語的精確意義[126]，其立場是無法從任何推理中獲得幫助的；他只是隨意地吐出這些奇怪的無意義和誇張的表達[127]，在他的句子和句法結構中。但他所說的一切的結果是：最不同的名稱在意義上沒有區別。但我認為，我們必須逐字引用他這段話，以免我們被認為是惡意指控他沒有說過的話。「真實的表達」，他說，「其精確性源於它們所指涉的客觀實體；不同的表達應用於不同的實體，相同的表達應用於相同的實體：因此，這兩者之一必然成立：要麼所指涉的實體不同（如果表達不同），要麼所指涉的表達沒有不同。」他用這些以及許多其他類似的話語，繼續實現他面前的目標，從表達中排除某些關係和親和性[128]，例如種類、比例、部分、時間、方式：以便透過排除所有這些，「未生性」可以成為神本質的指示。他的證明過程如下（我將用我自己的話表達他的觀點）。他說，生命與本質不是不同的事物；在一個簡單的存有中，不能設想任何加添，透過將我們對他的概念分為傳達和被傳達兩方面；但他堅持，無論生命是甚麼，那正是本質。在這裡，他的哲學是卓越的；沒有思想的人會否認這一點。但當他說「當我們意指無始時，我們意指生命，而真理迫使我們藉此意指本質」時，他如何得出他所預期的結論呢？那麼，根據他，未生性表達了神的本質。另一方面，我們雖然同意神的生命不是由他者所賜予的，這就是「無始」的意義，但我們認為，相信「未生」這個詞所表達的觀念是神的本質，這只是瘋子的想法。誰會如此瘋狂，以至於宣稱沒有任何受生是那本質的定義呢（因為正如受生包含在受造中，沒有受生也包含在未生中）？未生性指示了在聖父中不存在的事物；那麼，我們如何允許指示不存在的事物是祂的本質呢？他擅自取用我們和任何邏輯結論都不允許他的東西，斷定神的未生性表達了神的生命。但為了完全闡明他在這個問題上的錯覺，讓我們以下列方式來看待它；我的意思是，讓我們檢視，透過採用他將聖父的本質定義為未生性的相同方法，我們是否也能將聖子的本質定義為未生性。

他說：「同一且完全單一的生命，必須有同一且單一的外在表達，即使在單純的名稱、方式和秩序上可能看似有所不同。因為真實的表達，其精確性源於它們所指涉的客觀實體；不同的表達應用於不同的實體，相同的表達應用於相同的實體；因此，這兩者之一必然成立：要麼所指涉的實體完全不同（如果表達不同），要麼所指涉的表達沒有不同；」在這種情況下，除了聖子的生命之外，沒有其他客觀實體，「可以作為思想的基礎，或賦予不同的表達。」我可能會問，所引用的話語中有任何不恰當之處，會阻止它們被正確地說出或寫出關於獨生子嗎？聖子自己不也是「完全單一的生命」嗎？祂不也有「同一且單一」的恰當「表達」，「即使在單純的名稱、方式和秩序上祂可能看似有所不同」嗎？對祂來說，不也必須「這兩者之一必然成立」，「要麼所指涉的實體完全不同，要麼所指涉的表達沒有不同」，除了祂的生命之外，沒有其他客觀實體，「可以作為思想的基礎，或賦予不同的表達」嗎？我們在這裡沒有將任何東西與猶諾米烏關於聖父所說的混淆；我們只是從相同的既定前提得出與他相同的結論，只是插入了聖子的名字。那麼，如果聖子也是一個單一的生命，純粹無雜，遠離一切複合或複雜性，並且除了聖子的生命之外沒有其他客觀實體（因為在簡單的事物中，如何能懷疑任何外來事物的混合呢？我們必須與其他事物一起思考的就不再是簡單的了），而且如果聖父的本質也是一個單一的生命，並且這個單一的生命，憑藉其自身的生命和其自身的單一性，沒有任何差異，沒有數量或質量上的增減造成任何變化，那麼，在觀念上如此一致的事物也必然要用相同的稱謂來稱呼。也就是說，如果聖父和聖子中都存在的東西，我指的是生命的單一性，是合一的，正如我們所說，單一性的觀念排除了任何變化，那麼，適合於一方的名稱也必然要附加到另一方。因為正如那有理性、會死亡、有思想和知識的，在亞當和亞伯的情況下都被同樣稱為「人」，而且這個本性的名稱不會因亞伯是透過受生而存在，或亞當是沒有受生而存在的事實而改變，所以，如果聖父生命的簡單性[129]和非複合性以「未生性」為其名稱，同樣地，對於聖子的生命，相同的觀念也必然要附加到相同的表達上，如果正如猶諾米烏所說，「這兩者之一必然成立：要麼所指涉的實體完全不同，要麼所指涉的表達沒有不同。」

但我們為何要糾纏於這些愚蠢之事呢？我們寧可將猶諾米烏的書本身交給好學之人，這樣，即使不加任何檢視，也能立即向有識之士證明，不僅他的觀點是褻瀆的，而且他的文風也是軟弱無力的[130]。他以各種方式，不依據我們對「觀念」（Conception）一詞的理解，而是隨心所欲地誤解它，就像在夜戰中，沒有人能區分敵友一樣，他不明白他正在用他以為要攻擊我們的武器刺傷自己的教義。因為他認為自己與正統教會最疏遠的一點是：他試圖證明神是在某個較晚的時間才成為聖父的，並且「聖父」這個稱謂比所有其他歸於祂的名稱都晚；因為祂是在祂自己決定成為聖父並成為聖父的那一刻才被稱為聖父的。那麼，既然他在這篇論文中試圖證明所有應用於神聖本性的名稱彼此一致，並且它們之間沒有任何區別，而且在這些應用名稱中，「聖父」是其中之一（因為正如神是不滅和永恆的，祂也是聖父），我們就必須要麼在這一術語上也認可他對其他術語所持的觀點，從而與他先前的立場相悖，因為「聖父」的觀念被發現包含在任何其他術語中（因為很明顯，如果「不滅」和「聖父」的意義完全相同，那麼祂將被相信，正如祂永遠不滅一樣，也永遠是聖父，因為他說，所有這些名稱都只有一個單一的意義）：要麼，如果他害怕這樣證明神的永恆聖父性，他就必須被迫放棄他的整個論證，並承認這些名稱中的每一個都有其獨特的意義；這樣，他所有關於神聖名稱的胡言亂語就會像泡沫一樣破裂，像煙霧一樣消散。

腳註

[113] 這裡歸於以賽亞的詞語見於約伯記 ix. 9（七十士譯本）：以及以賽亞書 xiii. 10（七十士譯本）中的獵戶座（Orion），帶有「天上的星辰」；以及阿摩司書 v. 8，帶有「七星」。 [114] Aseroth或許應讀作Mazaroth。參見約伯記 xxxviii. 32，「你能按時領出十二宮（Mazaroth）嗎？」（修訂版）以及列王紀下 xxiii. 5，「向行星（τοῖς μαζουρῶθ）燒香」，即黃道十二宮。 [115] ᾽Αμαλθείας κέρας。七十士譯本（LXX.）將約伯第三個女兒的名字Keren-happuch譯為此，西馬庫斯（Symmachus）和亞居拉（Aquila）則譯為Καρναφούκ，即紫角（fucus）。約伯記的七十士譯本譯者相當喜歡古典典故，因此引入了希臘的角（豐饒之角）。阿瑪爾忒亞（Amalthea）的山羊，曾餵養宙斯，折斷了它的角。

「仙女取走此角，以新鮮草藥環繞，

並盛滿果實，獻於宙斯之口。」——奧維德，《節日曆》，v. 123。 [116] 以賽亞書 xiii. 21。καὶ ἀναπαύσονται ἐκεῖ σειρῆνες, καὶ δαιμόνια ἐκεῖ ὀρχήσονται，「鴕鳥必住在那裡，野山羊必在那裡跳舞」（修訂版）。七十士譯本（LXX.）在以賽亞書 xxxiv. 13，xliii. 20；彌迦書 i. 8；耶利米書 i. 39中也將希伯來文（bath-jaana）譯為σειρῆνες。亞歷山大的居魯士（Cyril of Alexandria）在第一段經文上說：「有甜美歌聲的鳥：或者，根據猶太人的解釋，是貓頭鷹。」大多數註釋家都遵循此說。參見格雷（Gray）——

「哀鳴的貓頭鷹向月亮抱怨。」

但博夏特（Bochart）有許多強而有力的論證，證明 bath-jaana 所指的是鴕鳥，即 στρουθο-κάμηλος（stroutho-kamelos，長頸大麻雀）：牠發出高亢、尖銳、令人不悅的叫聲。參閱約伯記三十章29節：「我與鴕鳥為伴」（R.V.），指其悲苦的哭聲。——耶柔米（Jerome）也翻譯為「habitabunt ibi struthiones」（鴕鳥將居住在那裡）；而七十士譯本（LXX）在其他地方也用 στρουθία（strouthia）。貴格利（Gregory）則沿襲傳統解釋，認為是一種悅耳的聲音；並不知何故將希臘詞與希伯來詞等同起來。 [117] 詩篇一四五篇3節。 [118] 以賽亞書四十三篇1節。 [119] 羅馬書十六章25節。——關於猶諾米烏（Eunomius）對聖經的認識，參閱蘇格拉底（Socrates）《教會史》第四卷第7章：「他對聖經字句的認識非常淺薄：他完全無法領會聖經的精神。然而他言辭豐富，習慣於用不同的詞語重複相同的思想，卻從未能清楚解釋他所提出的內容。他關於使徒保羅致羅馬人書信的七卷著作，耗費了大量徒勞的精力，就是一個顯著的證明。」但參閱《駁猶諾米烏》第二卷第107頁。 [120] πρόσοψιν（prosopsin），這是奧勒（Oehler）手稿的讀法；也是皮托（Pithœus）手稿的讀法，約翰方濟各（John the Franciscan）將其改為毫無意義的詞 προσῆψιν（prosepsin，腐爛），此詞出現在1638年巴黎版中。 [121] 這些話語出自聖巴西流（S. Basil）《駁猶諾米烏》第一卷。 [122] 希伯來書七章3節。 [123] 參閱詩篇四十四篇4節、四十八篇14節，以及七十四篇12節。 [124] 瓦倫提努（Valentinus）「將三十個永恆者（æons，世代）置於豐盛界（pleroma，諾斯底主義者稱之為神性的居所）中，其中一半為男性，另一半為女性」（莫斯海姆 Mosheim），即這些永恆者與神性同為永恆。 [125] 這裡的 βάρβαροι（barbaroi）並非與「希臘人」相對，而是指單純地無法正確說話：在那些聲稱使用大公教會語言的人中，出現了另一種「野蠻語」或「行話」（即異端，無論是柏拉圖主義或諾斯底主義），這與將希臘人與猶太人、非洲人、羅馬人區分開來的「野蠻語」不同。赫西基烏（Hesychius）：「βάρβαροι οἱ ἀπαίδευτοι」（barbaroi hoi apaideutoi，野蠻人是未受教育者）。因此，對聖保羅而言，馬爾他「居民」（使徒行傳二十八章2-4節），以及對其他人而言，使徒們，都是野蠻人。 [126] 即 ἀγέννητος（agennetos，未生）。 [127] ἀλλοκότως αὐτοῦ τὰς τοιαύτας στομφώδεις καὶ ἀδιανοήτους φωνὰς…πρὸς τὸ συμβὰν ἀποπτύοντος（allokotos autou tas toioutas stomphodeis kai adianoetous phonas…pros to symban apoptyontos，他以奇特的方式，將這些誇大而不可理解的言辭…與實際情況相悖地唾棄）。 [128] ἐκβαλὼν τοῦ λόγου σχέσεις τινὰς καὶ παραθέσεις（ekbalon tou logou scheseis tinas kai paratheseis，從論證中排除某些關係和比較）。古洛尼烏（Gulonius）的拉丁文翻譯有誤：「protulit in medium」（提出）。 [129] 根據版本讀作 εἴπερ τὸ ἁπλοῦν（eiper to haploun，如果簡單），這顯然是意義上所必需的。 [130] συνηθείας（synetheias），字面意思是語言的用法。參閱柏拉圖《泰阿泰德篇》168 B：「ἐκ συνηθείας ῥημάτων τε καὶ ὀνομάτων」（ek synetheias rhematon te kai onomaton，從詞語和名稱的習慣用法）。語法學家將其絕對地用於「通俗方言」。