10 痛苦的尺度與靈魂的潔淨
10 痛苦的尺度與靈魂的潔淨
尼撒的貴格利：《論靈魂與復活》 「但是，」我說，「當一個人考慮到即使只受一年的折磨，惡的巨大程度時，這種虔誠的希望又能找到什麼幫助呢？如果那難以忍受的痛苦延長一個時代，那麼對於那些其潔淨與整個時代相稱的人來說，任何隨後的期望還剩下什麼安慰呢？ [104] 」 d 為何[105]，我們必須籌劃使靈魂絕對不受邪惡的玷污，並免於任何污點；或者，如果我們熱情的天性使這完全不可能，那麼我們必須籌劃使我們在卓越方面的失敗僅限於輕微且易於治癒的過失。因為福音在教導中區分了[106]欠一萬他連得債的人和欠五百錢、五十錢以及一文錢[107]的人，這「一文錢」是最小的硬幣；它宣告神的公義審判臨到所有人，並隨著債務的增加而提高所需償還的金額，另一方面也不會忽略最小的債務。但福音告訴我們，這債務的償還並非透過金錢的退還來實現，而是欠債的人被交給了折磨者，直到他償還了全部債務；這無非意味著以折磨的代價[108]償還不可避免的報應，我指的是，這報應包括承受他在生前不加思索地選擇純粹享樂而未摻雜其反面所招致的痛苦份額；這樣，他就能擺脫罪惡這種外來的增長，拋棄任何債務的羞恥，得以自由無懼地站立。現在，自由是達到一種無主宰、自我規範的狀態[109]；這是我們起初蒙神賜予的，但因負債所產生的羞恥感而被遮蔽了。自由在所有情況下本質上都是同一的；它自然而然地吸引著自己。因此，既然一切自由的事物都將與其同類聯合，而美德是無主宰的，即自由的，那麼一切自由的事物都將與美德聯合。而且，神聖的本體是所有美德的泉源。因此，那些離棄邪惡的人將與祂聯合；這樣，正如使徒所說，神將「在萬有中作萬有[110]」；因為這句話在我看來，顯然證實了我們已經得出的觀點，因為它意味著神將取代所有其他事物，並在所有事物之中。因為雖然我們現在的生活活躍於各種多樣的條件中，我們所關聯的事物眾多，例如時間、空氣、地點、飲食、衣物、陽光、燈光以及其他生活必需品，這些事物雖多，卻沒有一個是神——我們所盼望的蒙福狀態不需要這些事物，而是神聖的本體將成為我們的一切，並取代一切，按比例分賜給我們存在的一切需要。從聖經中也清楚可見，神對那些配得的人來說，成為地點、家園、衣物、飲食、光、財富、權柄，以及一切可想可名、使我們生活幸福的事物。但那成為「萬有」的，也將「在萬有」之中；在我看來，聖經在此教導了邪惡的徹底毀滅[111]。也就是說，如果神將「在所有」存在的事物中，那麼邪惡顯然就不會存在於其中；因為如果有人假設它那時確實存在，那麼神將「在萬有中」的信念如何能保持完整？將邪惡這一事物排除在外，就破壞了「萬有」一詞的全面性。但那將「在萬有中」的，絕不會在不存在的事物中。 d
腳註
[104] πρὸς ὅλον αἰῶνα（pros holon aiōna，直到永遠）。但參見柏拉圖，《蒂邁歐篇》，第37、39 D頁。 d [105] 馬克麗娜的回答必須從這裡開始，儘管巴黎版本沒有注意到中斷。克拉賓格根據他的一份手稿的權威，在προνοητέον（pronoēteon，必須預見）之後插入了φησὶν ἡ διδάσκαλος（phēsin hē didaskalos，老師說）。 d [106] 區分。這裡的詞是οἶδεν（oiden，知道），在引用時，按照後來的希臘作家的習慣，用於「教導」、「告知」。 d [107] 一個小錢。這個比喻（馬太福音十八章23節；路加福音七章41節）中沒有提到這個。馬太福音五章26節的「最後一文錢」不適用於此。 d [108] διὰ τῆς βασάνου（dia tēs basanou，藉著折磨）。當然，διὰ（dia）不能與ὀφειλὴν（opheilēn，債務）連用，儘管克拉賓格翻譯為「per tormenta debita」（藉著應得的折磨）。然而，他與奧勒一樣，正確地標點了希臘文，以便將ὄφλημα（ophlēma，罪債）與ὀφειλὴν（opheilēn，債務）對立。 d [109] 一種無主宰、自我規範的狀態，等等。他在《論人的創造》第4章重複了這一點：「因為靈魂立即顯示出其君王般崇高的品格，遠離私人地位的卑微，在於它沒有主宰，並且自我治理，由其自身的意志專制地支配——因為除了君王之外，這還屬於誰呢？」以及第16章：「因此，我們裡面有所有卓越、所有美德和我們所能想像的一切更高尚事物的原則：但最重要的是，我們擺脫了必然性，不受任何自然力量的束縛，而是可以隨心所欲地做出決定：因為美德是自願的，不受任何支配。」以及《要理講道》第5章：「那麼，凡在每個細節上都像神聖之物，其本性中擁有一個自我統治和獨立的原則，以使對善的參與成為其美德的獎賞，這豈不是最正確的嗎？」可以從新柏拉圖主義者（例如普羅提諾第六卷，第83-86頁）引用類似的語言：但貴格利從奧利根那裡學到了道德自由的全部含義和意義，奧利根所謂的「異端」都源於他對其真實性的不斷堅持。 d [110] 這段經文（哥林多前書十五章28節）是早期希臘教父們經常處理的。奧利根尤其將其作為他建立神學的聖經基礎之一。貴格利這段話應與奧利根《駁塞爾蘇斯》第四卷，第69章的以下內容進行比較，奧利根在那裡談論了邪惡及其起源和消失：「神阻止邪惡的廣泛蔓延，並以一種有益於整體的方式將其完全驅逐。至於在邪惡被驅逐之後是否會再次出現，這是一個獨立的問題。因此，神藉著後來的修正來糾正一些缺陷：因為儘管在整個創造中，所有的工作都是美好而強大的，然而對於那些被邪惡感染的人，以及被它玷污的世界本身，仍然需要一定的醫治過程；神從不疏忽在某些場合以適合變化和可變世界的方式進行干預，等等。」「他就像一個農夫，在不同的時間對土地進行不同的工作，以期最終的收穫。」另參見第八卷，第72章：「這個主題需要大量的研究和證明：儘管如此，仍然必須立即說一些事情，以表明每個有理性的存有『都將同意一個法則』（引用塞爾蘇斯的話）不僅可能，而且是實際的真理。現在，斯多葛學派認為，當最強的元素憑藉其本性勝過其餘元素時，將會發生大火，萬物都將歸於火中，而我們則認為，道（Word）有一天將制服整個『有理性的本性』，並將其轉化為自身的完美，屆時每個人都將以純粹的自發性意願自己所願，並實踐自己所願。我們認為，不能從身體疾病和傷口的情況中得出類比，在這些情況下，有些事情是任何醫治藝術都無法做到的。我們不認為罪的任何結果是普世的道和普世的神無法醫治的。道（Word）的醫治能力大於靈魂的任何疾病，並且，按照祂的旨意，祂確實將其吸引到自己身邊：因此，事物的目標是邪惡將被消滅：至於靈魂是否再也沒有可能轉向它，這與目前的討論無關。現在引用西番雅書（三章7-13節，七十士譯本）就足夠了。」 d [111] 但是，當A. 揚（A. Jahn）被克拉賓格引用時，他斷言貴格利和奧利根否認懲罰的永恆性是來自「純粹外來的」來源，即柏拉圖主義者，我們必須記住，柏拉圖本人在《斐多篇》第113 F頁（另參見《高爾吉亞篇》第525 C頁，以及《理想國》第十卷，第615頁）中明確教導來世懲罰的永恆性，因為他在那裡使用的不是αἰὼν（aiōn，永恆）或αἰώνιος（aiōnios，永恆的）這個詞，而是οὔποτε（oupote，從不）。他們受晚期柏拉圖主義者的影響更大。 d