38 第三十八章

第三十八章

§38. 反駁他詭辯式三段論的幾種方式。

如果祢們願意，讓我們來檢視

他那無可辯駁的三段論，以及他對自己錯誤前提中術語的巧妙轉置[1]，他希望藉此動搖我們的論點；儘管，我確實擔心他言論中那可悲的詭辯，可能會在某種程度上也對糾正它的言論產生偏見。當年輕人挑戰打架時，人們會因與此類敵人交手而受到更多好鬥的指責，而不是因其勝利的表現而獲得榮譽。然而，我們想說的是這個。我們確實認為，他以我們現在熟悉的、眾所周知的口才所說的那些話，只是為了傲慢，最好是將它們埋藏在沉默和遺忘之中；它們可能適合他；但對我們來說，它們只提供了鍛鍊忍耐力的機會。而且，我認為，將他那些荒謬的表達插入我們嚴肅的爭論之中，從而使這種對真理的熱情在粗俗、低級的笑聲中蒸發，是不合適的；因為當他以如此崇高而華麗的冗詞贅語說：「當額外的言語等同於額外的褻瀆時，沉默比說話更能帶來一半的平靜。」時，要置身其中而不為所動，是不可能的。讓那些知道哪些話值得相信，哪些話只值得嘲笑的人去嘲笑這些表達吧；而我們則要仔細審視他試圖撕裂我們體系的三段論的敏銳性。

他說：「如果

『父』與『未受生』意義相同，而意義相同的詞語在各方面自然具有相同的力量，並且未受生根據他們的承認意味著神從無中而來，那麼必然地，父意味著神是無源的，而不是生了子。」現在，這種邏輯上的必然性是什麼，它阻止了「父」這個稱謂表示生了子，如果這個稱謂本身也向我們表達了父的無始呢？如果，一個觀念完全摧毀了另一個觀念，那麼根據矛盾律的本質[2]，肯定一個觀念就會涉及否定另一個觀念。但是，如果世界上沒有什麼能阻止同一個存在既是父又是未受生，當我們試圖在「父」這個稱謂下思考未受生這個特質是其中一個隱含的觀念時，什麼必然性阻止了「父」這個詞不再標誌著與子的關係呢？其他表達相互關係的名稱並不總是局限於這些關係觀念；例如，我們稱皇帝[3]為獨裁者和無主者，我們也稱同一個人為其臣民的統治者；而且，雖然「皇帝」這個詞確實也意味著無主，但這並不因此必然意味著這個詞，因為它表示獨裁和不受統治，就必須停止暗示對下屬擁有權力；事實上，「皇帝」這個詞介於這兩個概念之間，有時表示無主，有時表示統治下屬。那麼，在我們面前的案例中，如果除了我們主之父之外還有其他可想像的父，讓這些自誇其深奧智慧的人向我們展示他，然後我們就會同意他，未受生的觀念不能由「父」這個稱謂來代表。但是，如果第一位父沒有超越祂自身狀態的原因，並且子的存在總是隱含在父的稱謂中，為什麼他們試圖嚇唬我們，好像我們是孩子一樣，用這些專業的扭曲前提，試圖說服，或者不如說誘騙我們相信，如果未受生的屬性在父的稱謂中得到承認，我們就必須將父與子之間的任何關係割裂開來。

因此，輕視他們這種愚蠢膚淺的嘗試，讓我們勇敢地承認我們所相信的，即他們所引用的荒謬絕倫之處，也就是說，「父」不僅與未受生意義相同，而且後者確立了父是無源的，而且「父」這個詞本身也引入了獨生子的概念，作為與之相關聯的。現在，以下這段話，出自我們老師的論文，被這位聰明而無敵的辯論家從上下文中刪除了；因為，他壓制了巴西流為保障而添加的部分，他認為這樣會使他自己的答覆更容易。這段話原文如下：「就我而言，我傾向於說，『未受生』這個稱謂，無論它看起來多麼容易符合我們自己的觀念，然而，由於聖經中 nowhere 找不到，並且構成了猶諾米烏斯褻瀆的基礎，當我們有『父』這個詞具有相同意義時，它很可以被壓制，此外[4]，它本身也引入了子的概念，作為與之相關聯的。」這位真理的慷慨捍衛者，以其天生的善意[5]，壓制了這句為保障而添加的句子，我的意思是，「此外，它本身也引入了子的概念，作為與之相關聯的」；在這種篡改之後，他與剩下的部分緊密交鋒，並且割裂了活生生整體[6]的聯繫，從而使它，他認為，成為他邏輯上更容易屈服和攻擊的受害者，他用冷淡而微弱的謬誤誤導了他自己的人，即「在某一點上具有共同意義的事物，在所有可能的點上都保留了這種共同意義」；他以此攻佔了他們膚淺的智力。因為我們只肯定了「父」這個詞在某種意義上與「未受生」具有相同的意義，這個人卻使意義的巧合在所有點上都完全一致，這與這兩個詞的普遍接受意義完全相悖；因此他將事情歸結為荒謬，聲稱如果「未受生」的觀念由「父」這個詞傳達，那麼「父」這個詞就不能再表示與子的任何關係。這就像某人，在對一塊麵包產生了兩個觀念之後——一個是它由麵粉製成，另一個是它是消費者的食物——卻與告訴他這件事的人爭論，對他使用與猶諾米烏斯相同的謬誤，即「由麵粉製成是一回事，但作為食物是另一回事；那麼，如果承認麵包是由麵粉製成的，那麼它這種品質就不能再嚴格地稱為食物了。」這就是猶諾米烏斯三段論中的思想：「如果『未受生』由『父』這個詞暗示，那麼這個詞就不能再傳達『生了子』的觀念了。」但我認為，現在是我們反過來將他那華麗而圓潤的句子（已引用）應用到他這個論點上的時候了。針對這樣的話，適合說的是，如果他將這種論證上的保障限制在絕對沉默上，他會更有資格被認為是清醒的。因為「當額外的言語等同於額外的褻瀆」，或者不如說，表明他完全喪失了理智時，不僅是「一半」，而是「全部」的「沉默比說話更能帶來平靜」。

但也許一個人更容易被個人例子引導到正確的觀點；所以讓我們放下這種前後顧盼和扭曲錯誤前提[7]的做法，以一種不那麼學術化、更通俗的方式來討論這個問題。猶諾米烏斯，你的父親當然是個人；但同一個人也是你存在的創造者。那麼，你是否也曾在他身上使用過你所用的這種巧妙的詭辯呢？以至於你自己的「父親」，一旦他接受了他存在的真實定義，就不能再因為是「人」而意味著與你自己的任何關係了；「因為他必須是兩者之一，要麼是人，要麼是猶諾米烏斯的父親？」——那麼，你就不應該以不符合其親密意義的方式使用親密關係的名稱。然而，儘管你會控告任何以這種意義上的改變來輕蔑嘲笑你的人誹謗，你難道不害怕嘲笑神嗎？當你嘲笑我們信仰的這些奧秘時，你安全嗎？正如「你的父親」表示與你自己的關係，同時「人」這個詞並沒有排除人性，而且沒有一個清醒的人會將生你的人稱為「你的父親」而用「人」這個詞來描述他，或者反過來，如果被問及他的類別並回答「人」，會聲稱這個答案阻止了他成為你的父親；同樣，在默想全能者時，一個虔敬的心靈不會否認「父」這個稱謂意味著祂是無生的，同時在另一個意義上它代表了祂與子的關係。然而，猶諾米烏斯公然蔑視真理，確實聲稱一旦「父」這個詞向我們傳達了「從未受生」的觀念，這個稱謂就不能再意味著「生了子」。

讓我們再舉一個例子來說明他主張的荒謬性。這是一個所有人都熟悉的例子，即使是剛開始在語法老師指導下學習詞彙的兒童也知道。我說，誰不知道有些名詞是絕對的，與任何關係無關，而另一些則表達某種關係。在後者中，又有一些名詞可以根據說話者的意願，傾向於任何一方；它們本身具有簡單的意圖，但可以轉化為關係名詞。我不會在與我們主題無關的例子上停留。我將從我們信仰的詞語本身來解釋。

神被稱為父、王，以及聖經中無數其他的名字。這些名字中有一部分可以絕對地說出，即簡單地說出它們本身，不再多說：例如，「不朽的」、「永恆的」、「不死的」等等。這些詞語中的每一個，無需我們引入其他思想，本身就包含了一個關於神性的完整思想。另一些則只表達相對的用處；例如，幫助者、捍衛者、拯救者，以及其他具有這種意義的詞語；如果你從中移除需要幫助者的概念，那麼這個詞所表達的所有力量就消失了。另一方面，正如我們所說，有些詞語既是絕對的，也是關係詞；例如，「神」和「善」，以及許多其他類似的詞語。在這些詞語中，思想並不總是停留在絕對的範圍內。普世的神常常成為呼求祂之人的財產；正如聖徒們教導我們的，當他們將那個獨立的存在據為己有時。「主神是聖潔的」；到目前為止，沒有關係；但當一個人加上「我們的主神」，並以與自己相關的方式佔有這個意義時，那麼他就使這個詞不再被絕對地思考。再次；「阿爸，父」是聖靈的呼喊；這是一種沒有任何部分指涉的表達。但我們被吩咐稱天上的父為「我們的父」；這是這個詞的相對用法。一個將普世神性據為己有的人，並不會削弱祂至高的尊嚴；同樣地，當我們指出父和從祂而來的，在萬有之先的長子時，也沒有什麼能阻止我們用「父」這個稱謂同時表示生了那個子，以及祂本身不是來自任何更超越的原因。因為說到第一位父的人，是指在所有存在之前就被預設的祂，祂擁有超越[8]的一切。這就是祂，祂沒有任何先於祂的事物可供觀看，也沒有任何終點會使祂停止。無論我們從哪個方向看，祂都同樣永遠存在；祂以祂生命的無限性超越了任何終點的限制，任何起點的觀念；無論祂的稱謂是什麼，永恆都必須包含在其中。

但猶諾米烏斯，他精通於默想那超越思想的事物，拒絕了這種非科學心靈的觀點；他不承認「父」這個詞有雙重含義，一個是萬物都來自祂，並且在萬物之先有獨生子，另一個是祂自己沒有更高的原因。他可能會嘲笑這個說法；但我們將勇敢面對他的嘲笑，並重複我們已經說過的，即「父」與「未受生者」是相同的，並且兩者都表示生了子，並代表著從無中而來。

但猶諾米烏斯反駁我們的說法（現在與他之前所說的完全相反），他說：「如果神是父，因為祂生了子，而『父』與『未受生』意義相同，那麼神是未受生，因為祂生了子，但在祂生子之前，祂不是未受生。」請注意他轉變的方式；他如何將他最初的詭辯拆解，並將其轉化為完全相反的，即使如此也認為可以將我們困在一個無法逃脫的結論中。他最初的三段論呈現了以下荒謬之處：「如果『父』意味著從無中而來，那麼必然地，它將不再表示生了子。」但這最後的三段論，通過將（一個前提）轉化為其反面，以另一種荒謬威脅我們的信仰。那麼，他如何拆解他先前的結論[9]呢？「如果祂是『父』，因為祂生了子。」他最初的三段論沒有給我們任何類似的東西；相反，它的邏輯推論旨在表明，如果父的未受生性是由「父」這個詞所指的，那麼這個詞就不能同時意味著生了子[10]。因此，他最初的三段論沒有任何暗示神是父，因為祂生了子。我不明白這種論辯性的、精明專業的逆轉意味著什麼。

但讓我們看看其中文字之下的思想。「如果神是未受生，因為祂生了子，那麼在祂生子之前，祂不是未受生。」答案很清楚；它在於簡單地陳述真理，即「父」這個詞既意味著生了子，也意味著生者本身不應被認為是來自任何原因。如果你看結果，子的位格在「父」這個詞中顯現；如果你尋找一個先前的因，生者的無始性則由這個詞顯示。這位小冊子作者說「在祂生子之前，全能者不是未受生」，這使他受到雙重指控；即歪曲我們，以及侮辱信仰。他攻擊的，好像沒有錯誤一樣，是我們老師從未說過，我們現在也不主張的，即全能者隨著時間的推移成為父，之前是別的什麼。此外，在嘲笑我們這種虛構教義的荒謬性時，他宣揚了他自己在教義上的狂野。他假設全能者曾經是別的什麼，然後通過進步而有資格被稱為父，他會認為在此之前祂也不是未受生，因為未受生性隱含在父的觀念中。這種愚蠢幾乎不需要指出；任何反思的人都會清楚地看到。如果全能者在成為父之前是別的什麼，那麼這些理論的擁護者會怎麼說，如果他們被問及他們打算在什麼狀態下默想祂？他們會給祂在那個存在階段起什麼名字；孩子、嬰兒、幼兒，還是青年？他們會為這種公然的荒謬而臉紅，什麼也不說，並承認祂從一開始就是完美的嗎？那麼，祂如何能是完美的，卻還不能成為父呢？或者他們不會剝奪祂這種能力，而只說祂的存在與父性同時存在是不合適的。但是，如果祂從一開始就不是這樣一個子的父，這既不好也不合適，那麼祂是如何獲得那不好的東西的呢？

然而，事實是，祂成為這樣一個子的父，對神的威嚴來說是好的和合適的。所以他們會認為，起初祂沒有分享這件好事，而且只要祂沒有這個子，他們就必須斷言（願神饒恕我說這話！）祂沒有智慧，沒有能力，沒有真理，也沒有獨生子從各種角度來看是和被稱為的其他榮耀。

但願這一切都降臨在那些始作俑者頭上。我們將回到我們離題的地方。他說：「如果神是父，因為祂生了子，而且如果父意味著未受生，那麼在祂生子之前，神就不是後者。」現在，如果他能像談論人類生活那樣說話，在人類生活中，一個人不可能一下子獲得許多成就，而是按照一定的時間順序和次序贏得每個追求的目標——如果我說我們可以在全能者身上這樣推理，以至於我們可以說祂在某個時候擁有祂的未受生性，之後獲得祂的能力，然後是祂的不朽性，然後是祂的智慧，並如此進步而成為父，之後是公義的，然後是永恆的，並如此進入所有構成對祂的哲學概念的一切，按照一定的順序——那麼，認為祂的一個名字優先於另一個名字，並談論祂首先是未受生，之後才成為父，就不會那麼明顯地荒謬了。

然而，事實上，沒有人會如此想像力受限於塵世，如此不熟悉我們信仰的崇高之處，以至於一旦他領悟了宇宙的起因，就不能將虔誠可以歸於神的所有屬性，以一個集體而緊湊的整體來包容；並且不能設想一個原始的屬性和一個後來的屬性，以及另一個介於兩者之間，以某種順序出現的屬性。事實上，不可能在思想上穿越這些屬性中的一個，然後達到另一個，無論是實體還是概念，它在古老性上超越第一個。神的每一個名字，每一個關於祂的崇高概念，每一個與我們對祂的普遍觀念相符的言論或思想，都與其同伴緊密相連；所有這些概念在我們的理解中匯聚成一個集體而緊湊的整體，即祂的父性、未受生性、能力、不朽性、良善、權柄，以及其他一切。你不能將其中任何一個在思想上與其餘的分開，以任何時間間隔，好像它先於或後於其他事物；在祂身上找不到任何崇高或可敬的屬性，不是同時在祂的永恆性中表達出來的。因此，正如我們不能說神曾經不是良善的，或有能力的，或不朽的，或不死的，同樣地，不總是將父性歸於祂，並說那是後來才有的，是一種褻瀆。真正是父的，總是父；如果永恆不包含在這個承認中，如果一個愚蠢的預設觀念回溯性地限制和阻礙了我們對父的理解，那麼真正的父性就不能再正確地歸於祂，因為那個關於子的預設觀念會取消祂父性的連續性和永恆性。祂現在被稱為的，怎麼能被認為是這些其他屬性之後才存在的呢？如果祂首先是未受生，然後才成為父，並獲得那個名字，那麼祂就不是一直完全是現在被稱為的樣子。但現在存在的這位神，祂總是如此；祂不會因任何添加而變得更糟或更好，祂不會因從其他來源獲取某些東西而改變。祂總是與自己相同。那麼，如果祂起初不是父，祂後來也不是父。但如果祂被承認是父（現在），我將回到相同的論點，即如果祂現在是父，祂就一直都是父；而且如果祂一直都是父，祂就永遠是父。因此，父總是父；而且既然子必須總是與父一同被思考（因為父的稱謂除非有子使其真實，否則無法成立），那麼我們在父身上所默想的一切，也應在子身上觀察到。「父所有的一切都是子的；子所有的一切父都有。」經文是，「父擁有子所有的一切[11]」，因此，一個吹毛求疵的批評者將沒有權威在「一切」這個詞的內容中找到子的未受生性，當說子擁有父所有的一切時，反之亦然，當父身上觀察到子所有的一切時，也找不到父的受生性。因為子擁有父的一切；但祂不是父：同樣，子的一切都可以在父身上觀察到，但祂不是子。

那麼，如果父的一切都在獨生子裡面，而祂在父裡面，並且父性與「未受生」並非分離，我個人看不到有什麼關於父本身可思考的，是因任何間隔而分開，以至於先於我們對子的理解。因此，我們可以大膽地應對那個詭辯式三段論所引發的困難；我們可以輕視它，視其為嚇唬孩子的把戲，並仍然斷言神是聖潔的、不朽的、父、未受生的、永恆的，以及所有的一切同時存在；而且，如果可以假設你可以保留祂所賦予的這些屬性中的一個，那麼所有的一切都會隨之毀滅。因此，在祂裡面沒有什麼是更古老或更年輕的；否則祂就會被發現比祂自己更古老或更年輕。如果神並非總是祂所有的屬性，而是祂裡面有些是，有些只是正在形成，遵循某種順序（我們必須記住神不是複合體；祂是什麼就是祂的全部），而且如果根據這種異端，祂首先是未受生，然後才成為父，那麼，既然我們不能將祂與品質的堆積聯繫起來思考，那麼別無選擇，只能是祂的整體既比祂的整體更古老又更年輕，前者是憑藉祂的未受生性，後者是憑藉祂的父性。但是，如果，正如先知論及神[12]所說，祂「是相同的」，那麼說祂在生子之前不是未受生，是徒勞的；我們找不到這兩個名字，父和未受生者，彼此分離；這兩個觀念在虔誠的推理者的思想中，彼此暗示，同時升起。神從永恆就是父，並且是永恆的父，虔誠歸於祂的每一個其他術語都以類似的意義給予，正如我們所說，時間的衡量和流逝在永恆者中沒有位置。

現在讓我們看看他處理詞語的技巧所帶來的其餘結果；這些結果，他自己也確實說，既可笑又可悲。確實，一個人必須對他說的話捧腹大笑，如果不是為他靈魂中浸透的錯誤而深切哀悼更為合適的話。然而，正如我們所教導的，父這個詞，根據其一個意義，包含了未受生的概念，他卻將父這個詞的全部意義轉移到未受生這個詞上，並宣稱：「如果父與未受生相同，那麼我們就可以捨棄父，而改用未受生；因此，子的未受生就是未受生；因為正如未受生是子的父，反之，父也是子的未受生。」在此之後，我對我們這位朋友的機敏感到一絲欽佩，深信他神學訓練的多方面精微之處，絕非大多數人所能理解。我們老師所說的，包含在一個簡短的句子中，大意是「父」這個稱謂可能表示未受生；但猶諾米烏斯的話語，其數量並非取決於思想的多樣性，而是取決於在相似名稱範圍內任何事物可以被轉變的方式[13]。正如蒙著眼睛繞著磨盤轉的牛，儘管走了許多路，卻仍在原地打轉，他也是如此，圍繞著同一個話題轉來轉去，從不離開。他曾一度嘲笑我們說，「父」並不表示生了，而是表示從無中而來。他又編織了一個類似的困境：「如果父表示未受生，那麼在祂生子之前，祂就不是未受生。」然後他第三次故技重施。「我們可以用未受生來代替父；」然後他直接重複了那屢次嘔吐的邏輯。「因為正如未受生是子的父，反之，父也是子的未受生。」他多少次回到他的嘔吐物上；他多少次又把它吐出來！那麼，如果我們將我們的論點與這種愚蠢的詞語展示拖在一起，難道不會惹惱大多數人嗎？在這種情況下，保持沉默或許更為得體；然而，為了不讓任何人認為我們因為論據薄弱而拒絕討論，我們將這樣回答他所說的。「猶諾米烏斯，你沒有權力稱父為子的未受生，即使父這個稱謂確實表示生者本身沒有任何原因。因為，以已經引用的例子來說，當我們聽到『皇帝』這個詞時，我們理解兩件事，一是那位權威卓越的人不受任何人管轄，二是祂控制著祂的下屬，同樣，父這個稱謂為我們提供了關於神性的兩個觀念，一個與祂的子有關，另一個與祂不依賴任何可預設的原因有關。因此，正如在『皇帝』這個詞的情況下，我們不能說因為這個詞表示兩件事，即統治臣民和沒有任何先於祂的人，就有任何理由說『臣民的無主者』，而不是『國家的統治者』，或者允許我們使用這種詞語的並置，模仿『國家的王』，說『國家的無王』，同樣地，當『父』表示一個子，同時也代表未受生的觀念時，我們不能不當地轉移後者的意義，以至於將未受生的這個觀念牢牢地附著在父子關係上，並荒謬地說『未受生是子的未受生』。」

他認為，在說出這些話之後，他已經踏上了真理的土地；他已經揭露了對手立場的荒謬性；他多麼自豪地喊道：「請問，哪個清醒的思想家曾經想要壓制自然的思想，而歡迎悖論呢？」沒有清醒的思想家，最傑出的先生；因此，我們的論點也沒有，它教導我們，雖然「未受生」這個詞確實符合我們的思想，我們應該在心中完整地保守它，但「父」這個詞足以替代你所歪曲的那個詞，並將思想引向那個方向。請記住你引用的話；巴西流並沒有「想要壓制自然的思想，而歡迎悖論」，正如你所說的；但他建議我們通過壓制「未受生」這個詞，即那個由許多音節組成的表達，來避免所有危險，因為它被惡意解釋，而且聖經中也找不到；至於它的意義，他宣稱它最完全地符合我們的思想。

我們就此打住。然而，這位所有詭辯者的抨擊者，他以真理完全武裝自己的論證，並在邏輯上指控我們的罪，卻在任何關於教義的論證中，毫不臉紅地沉溺於非常漂亮的詭辯；這與那些在甜點時為了引人發笑而講的精緻笑話如出一轍。請反思那個複雜三段論所展現的推理份量；我現在將再次重複：「如果『父』與『未生』是同一回事，那麼我們就可以捨棄『父』，改用『未生』；因此，未生者是子的未生者；因為正如未生者是子的父，反過來，父也是子的未生者。」嗯，這與以下另一個案例非常相似。假設有人對亞當提出正確而健全的觀點；即，無論我們稱他為「人類之父」還是「神所造的第一個人」（因為兩者意義相同）都無關緊要，然後，屬於歐諾米派推理學派的某人，抓住這個陳述，並從中製造出同樣的複雜性，即：如果「神所造的第一個人」與「人類之父」是同一回事，那麼我們就可以捨棄「父」這個詞，改用「第一個人」；並說亞當是亞伯的「第一個人」，而不是「父」；因為正如第一個人是兒子的父，反過來，那個父也是那個兒子的第一個人。如果這是在酒館裡說的，那麼在如此精妙絕倫的笑話面前，那些酒客會爆發出怎樣的笑聲和掌聲啊！這些就是我們這位博學的神學家所依賴的論證；當他攻擊我們的教義時，他自己確實需要一位導師和一根棍子來教導他，所有被斷言為某物的事物，在意義上不一定都指向單一的對象；正如前面亞伯和亞當的例子所清楚表明的。同一個亞當既是亞伯的父，也是神的創造，這是一個真理；然而，這並不意味著，因為他兩者都是，所以他對亞伯而言兩者都是。因此，稱全能者為父，既有該詞的特殊意義，即生了一個兒子，也有該父本身沒有預設原因的意義；然而，這並不意味著當我們提到子時，我們必須說那個子的未生者，而不是父；反之，如果沒有表達出關於子的無始性，我們就必須從我們對神的思想中排除未生這個屬性。但他拋棄了通常的理解，像喜劇演員一樣，把整個主題當作笑話，並憑藉他詭辯的奇特之處，使我們信仰的問題變得荒謬。我必須再次重複他的話：「如果父與未生是同一回事，那麼我們就可以捨棄它，改用未生；因此，未生者是子的未生者；因為正如未生者是子的父，反過來，父也是子的未生者。」但讓我們反轉他的詭辯，把笑聲轉向他；如下：如果父與未生不是同一回事，那麼父的子就不會是未生者的子；因為他只與父有關係，在性質上將完全與那異於父且不符合該概念的事物疏遠；因此，如果父與未生是不同的事物，並且父這個稱謂不包含那個意義，那麼子作為一者，就不能在這兩種關係之間分配，同時既是父的子，又是未生者的子；而且，正如之前將神性稱為子的未生者是公認的荒謬，所以在這個反向命題中，稱獨生子為未生者的子，也將被發現同樣荒謬。因此，他必須二選一；要麼父與未生是同一回事（這是必要的，以便父的子也可以是未生者的子）；那麼我們的教義就被他無緣無故地嘲笑了；要麼父與未生是不同的事物，而父的子與未生者的一切關係都被疏遠了。但是，如果獨生子不是未生者的子，那麼邏輯必然指向一個「被生的父」；因為存在但非無生而存在的事物，必然有一個被生的實體。那麼，如果父，根據這些人的說法，異於未生，因此是被生的，那麼他們大肆宣揚的未生性在哪裡呢？他們異端城堡的基礎和根基在哪裡呢？他們剛才以為自己掌握的未生者，已經從他們手中溜走，在幾個貧瘠的三段論作用下完全消失了；他們自以為是的「不相似性」的證明，就像一場關於某物的夢，在批評的觸碰下溜走，並與這個未生者一同飛逝。

因此，每當謊言被優先於真理所接受時，它確實可能因其所創造的幻象而短暫繁榮，但它很快就會崩潰；它自己的證明方法將會瓦解它。但我們提出這一點，只是為了對我們可能對他們的「不相似性」進行的非常漂亮的報復，引發一絲微笑。我們現在必須恢復我們論述的主線。

腳註

腳註

[1] 他自己錯誤前提的術語轉置；τῶν σοφισμάτων ἀντιστροφὰς（tōn sophismatōn antistrophas，詭辯的轉置）。與下文的「專業地扭曲前提」和「前後勾連扭曲前提」相同。在這種「無可辯駁的三段論」中，父和᾽Αγέννητος（Agennētos，未生）這兩個術語被轉置或扭曲到彼此的位置。這是一種「歸謬法」，如下：

父意味著᾽Αγέννητος（巴西流的前提），

∴ ᾽Αγέννητος意味著父。

歐諾米派的謬誤在於，他在自己的前提中將「父」普遍化，而這在巴西流的前提中只是特指的。「᾽Αγέννητος意味著父這個詞的全部內容」，因此不能意味著生了一個兒子。這是一種錯誤的換位。

這種換位或ἀντιοτροφὴ（antiotrophē，換位）在亞里斯多德的《前分析篇》第一卷第三章第三節中有所闡述。合法的換位如下：— 某些 B 是 A ∴ 某些 A 是（某些）B。 [2] κατὰ τὴν τῶν ἀντικειμένων φύσιν（kata tēn tōn antikeimenōn physin，根據對立物的性質）。如果᾽Αγέννητος意味著沒有兒子，那麼肯定「神永遠是᾽Αγέννητος」甚至是否定（其邏輯上的矛盾）「神曾經有一個兒子」。 [3] τὸν βασιλέα（ton basilea，君王）。 [4] πρὸς τῷ（pros tō，在…旁邊）。Cod. Ven.，肯定比Oehler文本中的πρὸς τὸ（pros to，關於）更好。 [5] ἐλευθερία（eleutheria，自由）；晚期希臘語，指ἐλευθεριότης（eleutheriotēs，慷慨）。 [6] 「活的整體」。σώματος（sōmatos，身體）：這是σῶμα（sōma，身體）的根本意義，也是古典意義。Viger.（Idiom. p. 143 note）將其區分為四種意義。1. 安全。2. 個性。3. 活生生的存在。4. 生命：並從阿提卡演說家中引證了每個意義的例子。 [7] τὸ κατηγκυλωμένον τῆς τῶν συφισμάτων πλοκῆς（to katēnkylōmenon tēs tōn syphismatōn plokēs，詭辯糾纏的彎曲）。參見第38章，註7。三段論中的錯誤前提是—

1. 父（部分地）意味著᾽Αγέννητος

部分意義相同的事物，在所有方面都意義相同（錯誤前提）。

∴ 父意味著᾽Αγέννητος（錯誤）。

2. 父意味著᾽Αγέννητος（錯誤）。

᾽Αγέννητος不意味著「有一個兒子」。

∴ 父不意味著「有一個兒子」（錯誤）。 [8] ἐνεδείξατο, οὗ τὸ ἐπέκεινα（enedeixato, hou to epekeina，他展示了，超越了）。這是都靈抄本的讀法，優於巴黎版的讀法。 [9] 第一個三段論是—

「父」意味著「從無而來」；

（「從無而來」不意味著「生一個兒子」）

∴ 父不意味著生一個兒子。

他通過將其邏輯上的「反面」作為第二個三段論的第一個前提來「拆解」這個結論；如下—

父意味著生一個兒子；

（父意味著᾽Αγέννητος）

∴ ᾽Αγέννητος意味著生一個兒子。

由此可知，在那個生之前，全能者不是᾽Αγέννητος。

最後一個三段論的結論也涉及第一個三段論第二個前提的反面。

值得注意的是，這兩個三段論都針對巴西流的教義：「父」意味著「從無而來」。歐諾米派力圖表明，在這兩種情況下，這樣一個前提都會導致荒謬。但貴格利嘲笑兩者相互矛盾。 [10] τὸ μὲν μὴ δύνασθαι（to men mē dynasthai，不能）。Oehler文本中缺少的否定詞，從都靈抄本中恢復。 [11] 約翰福音十六15。Oehler推測這些詞（῎Εχει ὁ πατὴρ，父有）應重複；這樣就得到了很好的意義，而通常的讀法ὁ πατὴρ εἶπον（ho patēr eipon，我說父）則沒有。 [12] 詩篇一〇二27。 [13] ἐν τῇ περιόδῳ καὶ ἀναστροφῇ τῶν ὁμοίων ῥημάτων（en tē periodō kai anastrophē tōn homoiōn rhēmatōn，在相似詞語的循環和轉置中）。