04 第四章

第四章

§4. 他再次討論主受生之無受苦性；以及優諾米烏斯之愚昧，他聲稱受生本質包含「子」之稱謂，卻又忘記此點，否認子與父之關係：在此他提及瑟茜與曼德拉草之毒。

然而，我們必須回到那些將受苦與神聖受生連結起來的人，他們因此否認主是真正受生的，以避免受苦之觀念。聲稱受苦絕對與受生連結，並因此，為了使神聖本性保持純潔，超越受苦之範圍，我們應當認為子與受生之觀念是異質的，這或許在那些容易受騙的人眼中看來是合理的，但那些受過神聖奧秘教導的人[1]則能根據公認的事實，隨時給出答案。因為誰不知道，是受生引導我們回到真實而蒙福的生命，這受生並非「從血氣、從肉體的情慾」[2]而來，其中有流動、變化、逐漸成長至完全，以及我們在地上受生中所觀察到的一切：但另一種受生則被認為是從神而來，是屬天的，正如福音所說，「從上頭」[3]而來，這排除了血肉之受苦？我假定他們都承認這種受生的存在，並且其中沒有受苦。因此，並非所有受生都自然地與受苦連結，而是物質的受生受制於受苦，非物質的則純粹無受苦。那麼，是什麼迫使他將肉體所特有的歸因於子那不可朽壞的受生，並以其不雅的生理學嘲笑較低形式的受生，從而將子排除在與父的親緣關係之外呢？因為，即使在我們自身的情況中，受生是兩種生命之開端——透過肉體之受生是受苦生命的開端，屬靈之受生是純潔生命的開端（沒有任何自稱基督徒的人會反駁此說法）——那麼，在思考關乎不可朽壞之本性的受生時，怎能容許受苦之觀念呢？此外，讓我們再檢視這一點。如果他們因肉體所受之苦而懷疑神聖受生之無受苦性，那麼他們也應當根據同樣的標誌（我指的是在我們自身中可見的），拒絕相信神作為創造者是無受苦地行動。因為如果他們藉由比較我們自身的情況來判斷神性，他們就不能承認神既生又造；因為這兩種操作都不是我們自身無受苦地進行的。因此，讓他們要麼將創造和受生都從神聖本性中分離出來，以便在兩方面都保守神的無受苦性，並且，為了使父安全地超越受苦之範圍，既不因創造而疲憊，也不因受生而玷污，完全從他們的教義中摒棄對獨生子的信仰；要麼，如果他們同意[4]神聖能力無受苦地進行其中一種活動，就不要為另一種爭吵：因為如果祂無勞苦、無物質地創造，祂當然也無勞苦、無流動地受生。

在此，我的論證再次得到優諾米烏斯的支持。我將簡潔扼要地陳述他的謬論，概括其全部意義。人類並非為我們製造材料，而只是藉由他們的技藝為物質增添形式——這就是他在大量荒謬言論中所說的要旨。那麼，如果他將構想和形成包含在較低層次的受生中，並因此禁止純粹的受生觀念，那麼，根據同樣的推理，既然地上的創造是關於形式的，卻不能同時提供物質和形式，那麼他也應當因此禁止我們假設父是創造者。另一方面，如果他拒絕按照人的能力尺度來構想神的創造，那麼他也應當停止用人的不完全來誹謗神聖的受生。但是，為了更清楚地確立他在論證上的精確性和謹慎性，我將再次回到他陳述中的一個小點。他聲稱「分別為主動和被動的事物彼此分享本性」，並在肉體受生之後，提及「工匠在材料中展現的工作」。現在，讓敏銳的聽者注意他在此如何偏離其主要目標，並在任何他碰巧發明的陳述中遊蕩。他在透過肉體而存在的事物中看到「主動和被動被構想為具有相同本質，一個賦予本質，另一個接受本質」。因此，他知道如何精確地辨別現有事物的本性之真理，以便將賦予者和接受者與本質分離，並說這些各自獨立於本質而存在。因為接受者或賦予者，當然是除了被給予或被接受之物以外的另一個人，所以我們必須首先構想某個獨立存在的人，然後才說他給予他所擁有的，或接受他所沒有的[5]。當他以如此荒謬的方式噴出這個論證時，我們這位賢哲的朋友卻沒有察覺到，他下一步又再次推翻了自己。因為那個憑藉其技藝隨心所欲地塑造眼前材料的人，當然在此操作中是主動的；而材料在接受行藝者之手所賦予的形式時，是被動地受影響的：因為材料並非透過保持不受影響和無感應而接受其形式。那麼，如果即使在人工製品的情況中，沒有被動性和主動性共同作用，就沒有任何東西能夠存在，我們的作者怎能認為他在此堅持自己的話呢？因為，他宣稱本質的共通性包含在主動和被動的關係中，這似乎不僅在某種程度上證明了受生者與生他者之間本質的共通性，而且還使整個受造物與其創造者具有同一本質[6]，如果，如他所說，主動者和被動者在性質上是相互親近的。因此，他藉由那些他用來建立自己所願的論證，卻推翻了他努力的主要目標，並藉由他自己的爭論，使同本質之子的榮耀更加穩固。因為如果從某物而來的事實表明生者之本質存在於受生者之中，並且如果人工製造（藉由主動和被動而完成）根據他的說法，將製造者和被製造者都歸結為本質的共通性，那麼我們的作者在他自己的許多著作中都堅持主是受生的。因此，他藉由那些他試圖證明主與父之本質異質的論證，卻主張主與父有密切的連結。因為如果根據他的說法，無論是在受生還是在製造中，本質的分離都未被觀察到，那麼，無論他允許主是什麼，是「受造的」還是「受生的產物」，他都藉由這兩個名稱，主張本質的親緣關係，因為他將主動者和被動者、生者和受生者之間的本性共通性納入他的體系。

然而，讓我們轉向論證的下一點。我懇請讀者不要對我們將論證延伸至超出我們所願的細緻檢視感到不耐煩。因為我們所面臨的危險並非尋常之事，以至於如果我們匆匆略過任何需要更仔細注意的點，我們的損失會很輕微，而是我們希望的總和正處於危險之中。因為擺在我們面前的選擇是，我們是要成為基督徒，不被異端的毀滅性詭計所迷惑，還是要完全被捲入猶太人或異教徒的觀念中。因此，為了不遭受這些被禁止的事情，為了不藉由否認真正受生的子而同意猶太人的教義，也不因崇拜受造物而捲入偶像崇拜者的墮落，我們必須花一些時間討論這些事情，並闡述優諾米烏斯的原話，其內容如下：

「現在，既然這些事物如此劃分，人們可以合理地說，最恰當和首要的本質，以及唯一藉由父之運作而存在的本質，為自己接受『受生之產物』、『受造之產物』和『創造之產物』的稱謂。」他稍後又說：「但唯有子，藉由父之運作而存在，擁有祂的本性以及祂與生祂者之關係，而無共通性[7]。」這些是他的話。但讓我們，像那些旁觀敵人內部派系鬥爭的人一樣，首先審視我們對手自相矛盾的爭論，然後再闡述敬虔的真理教義。他說：「唯有子，藉由父之運作而存在，擁有祂的本性以及祂與生祂者之關係，而無共通性。」但在他先前的陳述中，他說他「不拒絕稱受生者為『受生之產物』，因為受生本質本身，以及子之稱謂，使這種詞語關係恰當」。

這些段落中存在的矛盾如此明顯，我傾向於欣賞那些讚揚此教義者的敏銳。因為很難說他們可以轉向他的哪一個陳述而不發現自己與其餘部分相悖。他先前的陳述表示，受生本質和「子」的稱謂使這種詞語關係恰當。他現在的體系卻說相反：「子擁有祂與生祂者之關係，而無共通性。」如果他們相信第一個陳述，他們當然不會接受第二個：如果他們傾向於後者，他們會發現自己與先前的觀念相悖。誰能阻止這場戰鬥？誰能調解這場內戰？誰能使這種不和諧達成一致，當靈魂本身因對立的陳述而自相矛盾，並被引向不同的相反教義時？或許我們可以在此看到大衛論及猶太人所說的預言中那句晦澀的話——「他們分裂了，心卻不被刺痛」[8]。因為看哪，即使他們在教義的對立中分裂，他們也沒有意識到他們的不和諧，而是像酒罈一樣被耳朵牽引著，隨意移動。他樂於說受生本質與「子」的稱謂密切相關：他們立刻像睡著的人一樣，點頭同意他的話。他又將他的陳述改為相反的，否認子與生祂者之關係：他的摯友們又再次同意這一點，隨他選擇的方向移動，就像身體的影子隨著前進的身影自動模仿而改變形狀一樣，即使他自相矛盾，他們也接受。這是荷馬所說的另一種形式的乾旱，它並非將飲其毒者之身體變成野獸的形狀，而是作用於他們的靈魂，使他們轉變為一種缺乏理性的狀態。因為關於那些人，故事說他們的思想健全，而形狀卻變成了野獸，但在這裡，他們的身體保持自然狀態，靈魂卻轉變為野獸的狀態。正如詩人奇妙的故事說，那些飲下藥物的人，隨施詭計者之意，變成了各種野獸的形狀，同樣的事情現在也發生在這瑟茜的杯中。因為那些從同一著作中飲下巫術之欺騙的人，被轉變為不同形式的教義，時而變成這種，時而變成那種。與此同時，這些非常荒謬的人，根據寓言的修訂版，仍然對引導他們走向如此荒謬的人感到滿意，並彎腰撿拾他散落的詞語，彷彿那是山茱萸果實或橡子，像豬一樣貪婪地奔向散落在地上的教義，因為他們天生無法將目光固定在那些崇高和屬天的事物上。正因為如此，他們沒有看到他的論證傾向於相反的立場，而是不加檢視地抓住眼前的一切：正如他們所說，被曼德拉草麻痺的人體會陷入一種沉睡和無法移動的狀態，這些人的靈魂感官也受到影響，在理解欺騙方面變得遲鈍。被隱藏的詭計，因某種謬誤的論證而陷入無意識狀態，這當然是可怕的：然而，如果是非自願的，這種不幸是可以原諒的：但若因某種預謀和熱切的渴望，而非出於無知，而被引導去嘗試邪惡，則超越了所有極端的痛苦。當我們聽到即使貪婪的魚也會避開未上餌的鋼鉤，只有當食物的希望誘使它們上鉤時才吞下魚鉤，我們當然可以抱怨：但當邪惡顯而易見時，卻自願走向這種毀滅，這比魚的愚蠢更可悲：因為這些魚是被它們的貪婪引向對它們隱藏的毀滅，而另一些人則張開大口吞下赤裸裸的不敬虔之鉤，在某種非理性情慾的影響下，滿足於毀滅。因為還有什麼比這種矛盾更清楚的呢——說同一個人既是受生的又是受造的，說某物與「子」之名密切相關，卻又與「子」之義異質？但關於這些事情，就說到這裡。

腳註

腳註

[1] 即，關於聖洗禮的聖禮教義。 [2] 約翰福音一章13節 [3] 約翰福音三章3節，其中 ἄνωθεν（anōthen，從上頭）可以解釋為「從上頭」或如欽定本（A.V.）所譯。 [4] 根據奧勒（Oehler）的建議，將 εἰς（eis，進入）讀作 εἰ（ei，如果）。 [5] 尚不完全清楚這段話的任何部分，或者說，有多少部分是直接引自優諾米烏斯。可能只有關於本質的賦予和接受的短語是引自他，其餘部分是貴格利將該短語擴展為本質與其所屬事物之間的區別，以便該事物可以獨立於其自身的本質來觀察。 [6] ὁμοούσιον（homoousion，同本質） [7] 這似乎是 ἀκοινώνητον（akoinōnēton，無共通性）的含義：從下文可知，它應理解為否認父與子之間本質的共通性，而非僅僅主張子及其與父之關係的獨特性。 [8] 這是七十士譯本（LXX）詩篇三十五篇15節後半部分的譯文，拉丁通行本（Vulgate）的譯文與此基本一致。