05 語言、思想與非受生之名

05 語言、思想與非受生之名

尼撒的貴格利：《回應歐諾米第二卷》 但讓我們聽聽，他是如何「以最需要的方式，和先前的形式」（因為他再次用這樣的韻律讓我們品味文采的華麗），我是說，讓我們聽聽他是如何藉此駁斥對他的看法，並隱瞞那些被他迷惑之人的無知。因為我將使用我們這位酒神頌作者自己的詞形變化和措辭。他說，當我們斷言表達思想的詞語一經說出便消逝時，我們補充說，無論詞語是否說出，無論它們是否存在，神都是且曾是非受生的。那麼，讓我們來學習一下，概念或詞語的形成與我們藉著這種或那種表達方式所指的事物之間有何關聯。因此，如果神在人類受造之前就是非受生的，那麼我們必須將那些指示該思想的詞語視為無足輕重，因為如果該思想恰好以人類概念命名，它們就會隨著表達它們的聲音而消散。因為「存在」和「被稱呼」並非可互換的術語。但神按其本性就是祂所是的，而我們則以我們本性貧乏所允許我們使用的名稱來稱呼祂，因為我們的本性除了藉著聲音和詞語之外，無法表達思想。因此，我們理解祂是無始的，我們便用「非受生」這個詞來表達這個思想。而對於那位確實存在的神來說，我們按照我們對祂的理解來稱呼祂，又有何害處呢？因為祂的非受生存在並非因為祂被稱為非受生，而是這個名稱是存在的結果。但我們這位敏銳的朋友未能看到這一點，他也未能清楚地審視自己的立場。因為如果他看到了，他肯定會停止辱罵那些為了表達他們心中的想法而創造「非受生性」這個詞的人。因為看看他說了什麼：「如此說出的詞語一經說出便消逝；但神無論在詞語說出之後還是之前，都是且曾是非受生的。你看，至高者在萬物受造之前就是祂所是的，無論沉默與否，祂的本質既不增也不減；而詞語和名稱的使用，直到人類受造之後，才被神賦予理性與言語的能力。」

那麼，如果受造物晚於其創造者，而人是受造物中最後的，並且如果言語是人的獨特特徵，而動詞和名詞是言語的組成要素，並且「非受生性」是一個名詞，他為何不明白他正在反駁自己的論點呢？因為我們這邊說，人類的思想和智慧創造了表達事物的詞語，而他那邊則承認，使用言語的人在時間上明顯晚於神聖生命，並且神性本質現在是，而且一直是非受生的。那麼，如果他承認蒙福的生命先於人（我回到這一點），而我們不否認人是後來受造的，但爭辯說，自從我們存在並從我們的創造者那裡獲得理性能力以來，我們就一直在使用言語形式，並且如果「非受生性」是一個表達特定概念的詞語，而每個詞語都是人類言語的一部分——那麼，承認神性本質先於人的人，也必須同時承認人類為表達該本質而發明的名稱本身是後來才出現的。因為言語的使用不可能在有生物使用它之前就存在，就像耕作不可能在農民存在之前就存在，或航海不可能在航海家存在之前就存在，或者事實上任何生活職業都不可能在生命本身存在之前就存在。那麼，他為何與我們爭辯，而不是將他的前提推導到其合法的結論呢？

他說神在人類受造之前就是祂所是的。我們也不否認這一點。因為我們對神所設想的一切，在世界受造之前就已存在。但我們堅持認為，它是在命名者出現之後才獲得其名稱的。因為如果我們使用詞語是為了讓我們能夠學習它們所指的事物，而只有無知才需要學習，而神性本質，由於包含一切知識，超越一切教導，那麼名稱的發明是為了指稱至高者，不是為了祂，而是為了我們自己。因為祂並沒有將「非受生性」這個詞附加到祂的本性上，以便祂自己得到教導。因為那位知曉萬物者，不需要音節和詞語來教導祂自己的本性和威嚴。

但為了盡可能地理解我們對祂的敬畏思想，我們用某些詞語和音節標記了我們不同的想法，彷彿用語言公式標籤我們的思維過程，作為特徵性的標記和指示，目的是藉著附著於我們想法並表達我們想法的詞語，清晰簡潔地宣告我們的思維過程。那麼，他為何指責我們的論點，即「非受生性」這個詞是為了指示神無始無終的存在而設計的，並且，獨立於一切言語、沉默或思想的運用，甚至在創造的概念之前，神就存在並保持非受生呢？如果有人真的爭辯說，直到「非受生性」這個名稱被發現，神才非受生，那麼這個人寫出這樣的荒謬之論或許可以原諒。但如果沒有人否認祂在言語和理性之前就已存在，然而，雖然我們說表達意義的詞語形式是由心智概念設計的，但他與我們爭論的最終目的是要表明這個名稱並非人類設計，而是存在於我們受造之前，儘管我不知道是誰說的[34]，那麼，斷言神在萬物之前就非受生存在，以及爭辯說[35]心智概念晚於神，這與他的目的有何關係呢？因為神不是一個概念已經充分證明，所以我們可以以同樣的論點來反駁他，可以說，用他自己的話來回答，例如：「將理解力視為比運用它的人更早出生，是極其愚蠢的」；或者，正如他稍後所說：「也不是說我們意圖如此，即將人，神創造的最後作品，置於他們自己理解的概念之前。」如果我們中有人，出於純粹的愚蠢和瘋狂，爭辯說神是心智的一個概念，那麼這個論點確實會很有力。但如果事實並非如此，也從未如此（因為誰會愚蠢到如此地步，聲稱那位獨一存在、並使其他一切存在者，沒有自己的實質存在，並將祂視為一個名稱的純粹概念呢？），他為何與影子搏鬥，與想像中的命題爭辯呢？這種不合理的爭訟原因豈不明顯嗎？他為自己欺騙受害者關於「非受生性」的謬誤感到羞恥（因為已經證明這個詞與神性本質相去甚遠），他故意混淆他的論點，將爭論從詞語轉移到事物，以便藉著混淆一切，使不警惕的人更容易被誘惑，想像我們將神描述為一個概念，或者在存在上晚於人類術語的發明；因此，他沒有駁斥我們的論點，而是將他的立場轉移到戰場的另一個區域？因為我們的結論是，正如我所說，「非受生性」這個詞並不指示神性本質，而是作為一個概念的結果適用於它，這個概念指出神的存在沒有先前的因。但他們所要建立的是：這個詞指示神性本質本身。然而，這個詞如何具有這種力量呢？我想這個問題的處理保留在他的其他著作中。但在這裡，他主要目的是要表明神是非受生存在的，就好像有人只是簡單地問他這些問題——他對「非受生」這個詞有何看法，他是否認為它是為了表明第一因是無始無終而發明的，還是為了宣告神性本質本身；而他，帶著莊重和智慧的姿態，回答說，他自己毫不懷疑神是天地萬物的創造者。這種行事方式與他最初的論點有多麼不同，有多麼不相關，你可以看到，就像你可以看到他對我們爭論的精妙描述與爭論的問題有多麼不相關一樣。因為讓我們這樣來看待這個問題。

他們說神是非受生的，我們也同意這一點。但「非受生性」本身構成神性本質，這一點我們有異議。因為我們堅持認為這個詞宣告了神非受生的存在，但並非「非受生性」就是神。那麼，他的反駁是什麼性質的呢？就是：在人類受造之前，神就非受生存在。但這與他承諾要建立的論點有何關係呢，即這個詞和它的主體是相同的？因為他斷定「非受生性」就是神性本質。但要證明神在有言語能力的生物之前就存在，這算什麼履行承諾呢？多麼奇妙，多麼不可抗拒的證明！多麼完美的邏輯精煉！誰沒有被引入這可怕技藝的奧秘，敢於正視它呢？然而，在詳述「概念」一詞的意義時，他卻莊嚴地戲仿了它。因為他說，用於表達心智概念的詞語，有些只存在於發音中，例如那些表示虛無的詞語，而另一些則有其獨特的意義；其中有些具有擴大作用，如在巨大事物的情況下，有些具有縮小作用，如在侏儒的情況下，有些具有倍增作用，如在多頭怪物的情況下，有些具有組合作用，如在人馬的情況下。在如此將「概念」一詞的力量貶低到最低價值之後，我們這位聰明的朋友，你看，將不允許它進一步擴展。他說它沒有意義，它想像不自然的事物，要麼收縮要麼擴展自然的界限，要麼將異質的概念組合在一起，要麼玩弄奇異而怪誕的組合。

他以這些對「概念」一詞的嘲諷，盡其所能地表明它對人類生命是無用且無益的。那麼，我們高等學科的起源是什麼呢？幾何學、算術、邏輯學和物理學，機械藝術的發明，以及用日晷和水鐘測量時間的奇蹟，又是什麼呢？還有本體論、觀念論，簡而言之，所有應用於偉大而崇高對象的智力思辨呢？農業、航海以及人類生活的其他追求呢？海洋如何成為人類的航道？空中的事物如何為地上的事物服務，野生的事物如何被馴服，可怕的對象如何被制服，比我們強壯的動物如何順從韁繩？所有這些對人類生命的益處，難道不是透過概念實現的嗎？因為，根據我的解釋，概念是我們發現未知事物的方法，藉著與我們對所研究事物的第一個感知相鄰和隨之而來的東西[36]，進一步發現。因為當我們對所求知的東西形成一些想法時，藉著將後續的發現與我們最初的發現結果相結合，我們逐漸將我們的探究引導到我們預期研究的終點。

但為何要列舉這種能力更偉大、更輝煌的成果呢？因為每個不敵視真理的人都能親自看到，時間為人類生活服務和利益所發現的一切，都是透過概念這一工具發現的。在我看來，任何判斷這種能力比我們在今生藉著神護理所賦予的任何其他能力更珍貴的人，其判斷都不會錯得太遠。我這樣說，有約伯的教導支持，他描繪神在暴風和雲中回答祂的僕人，說了其他適合祂說的話，並且說，是祂使人掌管技藝，並賜予婦女編織和刺繡的技巧[37]。

現在，祂並非透過某些可見的作為來教導我們這些事，祂自己親自監督工作，正如我們在身體教導方面所見，任何本性不完全是動物和野蠻的人都不會否認。但仍然有人說，我們對這些技藝的最初知識是來自祂，如果情況確實如此，那麼那位賦予我們本性這種構思和發現我們探究對象的能力者，祂自己就是我們技藝的引導者。根據因果律，凡是透過構思發現和建立的，都必須歸因於那位能力的創造者。因此，人類生活發明了醫術，但聲稱醫術是神的恩賜的人，仍然是正確的。人類生活中所做的任何發現，凡是有助於和平或戰爭的任何有用目的，都來自於一個根據我們各自需求構思和發現的智慧；而這種智慧是神的恩賜。那麼，我們所擁有的一切智慧所提供的，都歸功於神。我也不否認我們的對手提出的異議，即這種能力也能製造虛假的奇蹟。因為他們關於這一點的爭論，反而支持了我們自己的論點。因為我們也斷言，對立事物的知識是相同的，無論是有益還是有害；例如，在醫術和航海術等情況下。因為知道如何用藥物緩解病人痛苦的人，如果他將他的技藝用於邪惡目的，也會知道如何在健康人的食物中摻入一些有害成分。而能夠用舵將船駛入港口的人，如果他想毀滅船上的人，也能將船駛向礁石或岩石。畫家用同樣的技藝在畫布上描繪最美麗的形狀，也能精確地描繪最醜陋的。同樣，摔跤教練，憑藉他在塗油方面獲得的經驗，可以復位脫臼的肢體，或者，如果他願意，也可以使健康的肢體脫臼。但為何要用更多的例子來使我們的論點複雜化呢？正如在上述情況中，沒有人會否認學會為正確目的運用技藝的人，也能濫用它來達到錯誤目的，所以我們說，思想和概念的能力是神為了良善而植入人類本性中的，但對於那些濫用它作為發現工具的人來說，它經常成為有害發明的幫兇。儘管這種能力有可能為虛假和不真實的事物賦予貌似合理的形狀，但它同樣能夠探究實際和真實存在的事物，而且它在前者方面的能力，必須公平地被視為它在後者方面能力的證據。

因為一個人如果想恐嚇或魅惑聽眾，他必須有豐富的想像力來實現這個目的，並且向觀眾展示多手、多頭或噴火的怪物，或者被蛇纏繞的人，或者他似乎誇大他們的身高，或者將他們的自然比例誇大到荒謬的程度，或者他描述人變成了噴泉、樹木和鳥類，這種敘述對於喜歡這類事物的人來說並非沒有吸引力——所有這些，我說，都最清楚地證明，透過這種發明能力，也能達到更高的知識。

因為並非如此，即雖然賜予者植入我們內心的智慧完全能夠憑空想像不存在的事物，但它卻沒有任何能力為我們提供有益的事物。正如靈魂的衝動和選擇能力建立在我們的本性中，以激勵我們追求良善和高尚，儘管一個人也可能濫用它來做惡，但沒有人能說選擇能力有時傾向於邪惡，就證明它從不傾向於良善——同樣，概念傾向於虛妄和無益的事物，並不能證明它對有益的事物無能為力，相反，它證明了它對於心智有益和必要的事物並非無用。因為，在第一種情況下，它發現產生快樂或恐懼的方法，同樣，在第二種情況下，它也能找到獲取真理的方法。現在，探究的對象之一是第一因，即神，是無始存在的，還是祂的存在依賴於某個開始。但藉著思想的幫助，我們察覺到，我們所認為是另一事物結果的，不可能是第一因，於是我們設計了一個詞來表達這種概念，我們說那位沒有先前原因的存在者是無始的，或者可以說，是非受生的。我們稱那位如此存在者為非受生和無始的，藉著這個稱謂，指示的不是祂是什麼，而是祂不是什麼。

但為了盡可能闡明這個概念，我將嘗試用一個更簡單的例子來說明。讓我們假設要探究一棵樹，它是栽培的還是野生的。如果是前者，我們稱之為種植的；如果是後者，我們稱之為未種植的。這樣的術語恰好符合事實，因為這棵樹必然是這樣或那樣的。然而，這個詞並不能指示這種植物的獨特本性。從「未種植的」這個詞，我們得知它是自然生長的；但這樣表示的是否是梧桐樹、葡萄樹或其他類似的植物，這個名稱並沒有告訴我們。

理解了這個例子，是時候繼續討論它所闡明的內容了。我們理解到，第一因的存在不源於任何先前的因。因此，我們稱神為非受生，因為祂非受生存在，將這種非受生的概念轉化為語言形式。我們藉著這個詞的力量表明祂是無始無終的。但這個稱謂並不能使我們辨識出那個非受生存在者的本質是什麼。也不應認為概念的過程能夠使我們超越本性的限制，向我們揭示不可理解的事物，並使我們能夠掌握任何知識都無法接近的知識[38]。然而，我們的對手卻攻擊我們的主人，試圖撕裂他關於思想和概念能力的教導，並嘲笑所說的話，像往常一樣沉浸在他那叮噹作響的詞藻中，說他（巴西流）迴避提供證據來證明他自以為是解釋者的那些事物。因為，他引用了主人關於概念能力的一些思辨，其中主人表明其運用不僅涉及虛妄和瑣碎的對象，而且也能處理更重要的事物，他藉著他關於（創世記中）穀物、種子和其他食物的思辨，將巴西流告上法庭，指控他的語言是追隨異教哲學[39]，並且他正在限制神的護理，不允許詞語是由神賦予事物的，並且他正在與無神論者為伍，拿起武器反對護理，並且他欣賞世俗的教義而不是神的律法，並將智慧的桂冠歸於他們，沒有注意到在最早的聖經記錄中，在人類受造之前，聖經中就提到了果實和種子的命名。

腳註

[34] 奧勒（Oehler）在此的讀法和斷句都有誤，即οὐκ οἶδα περὶ τίνος λεγόμενον τί κοινὸν ἔχει κ.τ.λ.。顯然，斷句應在λεγόμενον處，而版本παρὰ τίνος的讀法是正確的。 [35] 在此，將τὸ改為τῷ並非必要，儘管奧勒（Oehler）如此建議。慕尼黑抄本完全省略了它。但他透過從他的抄本中補充了所有後續內容，直到「同樣的論證」（除了第一個διαγωνίζεσθαι可能是一個旁註），為文本做出了貢獻。 [36] ἐπίνοια的定義，即ἔφοδος εὑρετικὴ τῶν ἀγνοουμένων, διὰ τῶν προσεχῶν τε καὶ ἀκολούθων…τὸ ἐφέξῆς ἐξευρίσκουσα。 [37] 約伯記 xxxviii. 36。 七十士譯本（LXX.）Τίς δὲ ἔδωκε γυναιξὶν ὑφάσματος σοφίαν, ἢ ποικιλτικὴν ἐπιστήμην。 [38] 參見奧利根（Origen）《駁塞爾蘇斯》vi. 65。塞爾蘇斯曾說：「神不能被命名。」「這需要區分。如果塞爾蘇斯的意思是詞語的意義中沒有什麼可以表達神的特質，那麼他說的是真的，因為還有許多其他特質無法命名。例如，誰能用詞語表達棗子的甜味和無花果的甜味之間的特質差異？獨特的個別特質無法用一個詞表達。那麼，在這種絕對意義上，神不能被命名也就不足為奇了。但如果我們所說的『名字』僅僅是指關於神某件事的可能表達，以引導聽者，並在他心中產生人類能力所能達到的關於神的觀念，那麼說神可以有一個名字就沒有什麼奇怪的了。」 [39] τῃ ἔξωθεν φιλοσοφίᾳ。歐諾米（Eunomius）在這次指控中，必然是在關於語言起源的θέσει和φύσει爭論中，想到了德謨克利特（Democritus），他稱詞語為「聲音中的雕像」，即賦予它們一定程度的人為性。但考慮到他的另一句話「詞語是聲音中的雕像，但不是人手所造，而是神自己所造」，語言的純粹人類起源的觀點是否能歸因於他，是值得懷疑的。對他來說，語言是約定俗成的，但並非任意的。再者，柏拉圖將詞語定義為其所模仿之物的聲音模仿（《克拉底魯篇》，423 B），亞里斯多德稱詞語為模仿（《修辭學》iii. 1）。但他們兩人都遠遠沒有將語言追溯到單純的擬聲詞，即將其歸因於θέσις（約定），而非早期希臘哲學意義上的φύσις，即所命名事物的「本質」，而非名稱的「本性」。早在他們之前，畢達哥拉斯（Pythagoras）就說過：「萬物中最智慧的是數字，其次是賦予名稱的。」這些神諭般的詞語並不支持語言起源純粹是人類的觀點。也許伊壁鳩魯（Epicurus）比任何人都更明確地教導，在語言的最初形成中，人類是無意識地行動，受自然（現代意義上的）驅動，然後在第二階段，有一個約定或理解，將某個聲音用於某個概念。與此相反，赫拉克利特（Heraclitus）（公元前503年）教導詞語是φύσει存在的。「詞語就像事物的影子，就像樹木和山脈在河流中的倒影，就像我們照鏡子時自己的形象。」無論如何，我們在此知道他不是什麼意思，即人隨意給周圍的物體命名。赫拉克利特的「自然」與達爾文的自然是截然不同的；它是物體與名稱之間固有的適配性。因此，歐諾米將希臘哲學整體上稱為在這件事上是無神論的，並且「反對護理」，幾乎沒有道理。這種φύσις，即被命名事物中無形的力量，仍然可以被表示為神性的旨意。歐諾米甚至超越了奧利根或任何基督教作家，主張名稱的神聖性。他使神性成為命名者，但其唯一目的是將他的「未生者」神化。也許巴西流關於人類᾽Επίνοια能力在神作為命名者之下運作的教導，是所有陳述中最真實的，也最符合現代思想。